Filosofía y Educación

(Artículo publicado en italiano en la Revista “Medicina e Morale” 2009/2: 267-282.)

1. ¿Qué es el transhumanismo?

El transhumanismo ha sido definido como “un movimiento cultural, intelectual y científico que afirma el deber moral de mejorar las capacidades físicas y cognitivas de la especie humana, y de aplicar al hombre las nuevas tecnologías, para que se puedan eliminar aspectos no deseados y no necesarios de la condición humana, como son: el sufrimiento, la enfermedad, el envejecimiento y hasta la condición mortal”[1]. De este modo, Nick Bostrom, uno de los mayores teóricos de esta opinión, Presidente de la World Transhumanist Associatio (WTA), afirma que el “Transhumanismo” representa una nueva concepción operativa del futuro del hombre; concepción que reúne científicos y expertos procedentes de distintos sectores del saber: Inteligencia artificial, neurología, nanotecnología, y otros investigadores en biotecnología aplicada. A éstos se unen filósofos y hombres de cultura, con el mismo fin: el de cambiar, mejorar la naturaleza humana, y prolongar su existencia.

La misma definición del “Transhumanismo” plantea ya una serie de interrogantes fundamentales: ¿Qué entendemos cuando hablamos de una “mejora” (Enhancement) de la especie humana?[2] ¿Dónde está la frontera entre terapia y mejora? El hombre desde siempre emplea unos medios - naturales o artificiales - para potenciar sus facultades habituales (como, p. ej., en el caso de las gafas) y mejorar su cuerpo o fortalecer su inteligencia. ¿Existen limitaciones éticas para estas operaciones? ¿Cuándo se puede afirmar de un hombre que es “normal” y cuándo no lo es? El criterio de normalidad ¿se establece con arreglo a unos estándares físicos o a estadísticas del número de seres humanos que poseen esa normalidad? También el asunto del Enhancement plantea de por sí numerosos interrogantes, que requieren un estudio específico, científico y ético. No desarrollaremos aquí una exposición de este tema - estrechamente vinculado de por si al “Transhumanismo” -, sino que nos limitaremos solo a los fundamentos teóricos de este último[3].

Es también Bostrom el que precisa la diferencia entre un ser “transhumano” y otro “posthumano”. El primero sería un ser humano en transformación, hasta llegar al “posthumano”. Este último, por su parte, sería un ser humano, pero con capacidades físicas, intelectuales y psicológicas “mejores” que las de un ser humano “normal”. En concreto, un ser “posthumano” sería un ser (no se especifica si natural o artificial) con las siguientes características: una esperanza de vida superior a los 500 años; capacidades intelectuales dos veces superiores al máximo que el hombre actual puede tener; y dominio y control de los impulsos de los sentidos, sin padecimiento psicológico. Se trataría, por tanto, de alguien con unas capacidades que sobrepasan de modo excepcional las posibilidades del hombre actual. Esta superioridad sería tal que eliminaría cualquier ambigüedad entre el ser humano y el posthumano: el posthumano es totalmente diverso. Este último sería un ser  “más perfecto” que el ser humano y el transhumano. Un posthumano, según afirma Bostrom, podría gozar de una prolongación de la vida sin deteriorarse, tendría mayores capacidades intelectuales (sería más inteligente que los demás), tendría un cuerpo conforme a sus deseos, podría engendrar copias de si mismo, dispondría de un control absoluto de sus emociones.

2. Declaración de los principios del Transhumanismo

El movimiento transhumanista ha reunido los principios fundamentales de la teoría que lo anima en la siguiente declaración[4]:

La humanidad será transformada de modo radical por la tecnología del futuro. Prevemos la posibilidad de proyectar la condición humana de modo que se evite el proceso de envejecimiento, ahora inevitable; se superen las limitaciones del entendimiento humano (y artificial); se traspase un perfil psicológico sometido y dictado por las circunstancias más que por la voluntad individual; se elimine nuestra cautividad en el planeta tierra y el sufrimiento, en general.

Será necesario el esfuerzo de una investigación sistemática con el fin de comprender el impacto de estos desarrollos todavía solo en el horizonte y darse cuenta de las consecuencias que implican a largo plazo.

Los partidarios del transhumanismo consideran que para aprovechar las nuevas tecnologías es necesario gozar de una amplitud mental que nos permita emplear estas tecnologías, en lugar de intentar prohibir su uso o desarrollo.

Estos mismos partidarios sostienen que hay un derecho moral a emplear métodos tecnológicos nuevos por parte de los que lo quieran, con el objetivo de incrementar las propias capacidades físicas e intelectuales, y de aumentar el control sobre sus vidas. Aspiran, de este modo, a conseguir un crecimiento personal que supere decididamente las limitaciones biológicas que ponen barreras a la vida del hombre actual.

Es necesario, cuando se piensa en el futuro, valorar el impacto de un progreso tecnológico constantemente acelerado. En efecto, la pérdida de posibles beneficios debida a la tecnofobia o a prohibiciones no justificadas y no necesarias sería una tragedia para el género humano. Hay que tener presente, sin embargo, que una calamidad o una guerra provocadas o fomentadas por una tecnología avanzada, podrían provocar la extinción de toda vida inteligente.

Es necesario crear lugares de encuentro, donde se debata racionalmente qué pasos se han de dar hacia el futuro; es necesario también crear las estructuras sociales en las que se puedan llevar a cabo las decisiones responsables.

El transhumanismo es partidario del bienestar para todos los seres dotados de sentidos: ya sean seres humanos, inteligencias artificiales, animales o posibles seres extraterrestres. Incluye, en este sentido, muchos principios del humanismo moderno. No está suscrito a ningún partido político ni vinculado a un programa del mismo tipo.

3. Breve historia del Transhumanismo y nombres de sus más importantes sostenedores.

El mismo Bostrom fue quien describió cuáles fueron las etapas e hitos fundamentales en la historia de la Filosofía y de la Ciencia que llevaron a la teoría transhumanista[5]. Esta teoría hunde sus raíces en la antigüedad griega, pero encuentra a lo largo de toda la historia los elementos que han provocado su nacimiento. Desde siempre, en efecto, el hombre deseó mejorar sus capacidades físicas y mentales con diversos métodos y aspiró a la felicidad. Sin embargo, sin duda la Revolución Científica y el pensamiento moderno constituyeron un giro decisivo, tanto en el modo de desarrollar la Ciencia positiva como en la visión concreta del hombre. En particular, por lo que se refiere al papel de la ciencia, con D. Hume, I. Newton, T. Hobbes y F. Bacon se echan los cimientos de un racionalismo que fomenta el desarrollo científico, y que es siempre optimista acerca de sus posibilidades. Al mismo tiempo, desde Descartes en adelante, por lo que se refiere a la concepción del hombre, se vuelve a sostener un dualismo en la naturaleza humana. Por una parte, el hombre es considerado como una res cogitans, es decir, como un ser que entiende y piensa, reducido, por tanto, al ejercicio puntual y concreto de sus capacidades racionales. De esta postura procede la opinión “funcionalista”, según la cual el hombre es tal en la medida en que ejerce su capacidad racional. Por otra parte, sin embargo, la naturaleza humana es considerada según la opinión de Hume, es decir, reducida solo a sus propiedades materiales. Como bien sabemos, este reduccionismo del concepto del hombre a materia, junto con la visión funcionalista,  origina  una idea del hombre que lo reduce a su componente neurobiológica. El hombre sería solo su capacidad racional, y esta última se identificaría con la realidad material.

Se sostiene así una versión puesta al día del “hombre-máquina” de La Mettrie, según el cual el hombre no es más que un engranaje perfecto formado por partes materiales; esta misma visión es presentada hoy por el cyborg (un ente que es mitad cibernético, mitad orgánico). Influyen sobre las opiniones de los transhumanistas, además del concepto de naturaleza propio de Hume, también las teorías utilitaristas de J. Bentham y J. Stuart Mill, así como la ética pragmatista posterior de C. Peirce y W. James.

Otro hito del pensamiento de Occidente muy importante para el Transhumanismo lo  constituye la formulación de la teoría evolucionista, enunciada por Darwin en su obra El Origen de las especies (1859). En ella Darwin quiere apoyar la tesis materialista de Hume acerca de la naturaleza humana. Según el evolucionismo, como se sabe, la evolución es un fenómeno solo material, un fenómeno que consiste en una combinación entre los cambios materiales y el evento, y está todavía en desarrollo. Según los autores del transhumanismo, nos encontraríamos en un momento especial, en el cual el hombre technologicus estaría en condición de cambiar su naturaleza por medio de las biotecnologías y otros medios, para dirigirla hacia una nueve especie posthumana más perfecta. Cuanto a las raíces de esta teoría, finalmente, los autores atribuyen la paternidad del término “Transhumanismo” a J. Huxley, que fue el primero en emplear esta palabra en 1927.

La tesis transhumanista cobró fuerza también gracias a los estudios llevados a cabo sobre la Inteligencia Artificial en la secunda  mitad del siglo XX. Se puede pensar en A.M. Turing en la década de los ’50, y en todos los autores posteriores, así como en los llamados “futuristas” de América, activos entre ’60 y ’80. Entre ellos: E. Dexler (Engines of Creation, 1986), C. Peterson, R. Ettinger y la crio-genización que planteó como hipótesis en 1964 en su libro The prospect of immortality. Llegamos así a 1997, año en que se fundó la World Transhumanist Association, presidida por Nick Bostrom[6]. Entre los autores que promovieron y desarrollaron esta teoría, podríamos citar también: D. Pearce, A. Standberg, (científico sueco, experto en Inteligencia Artificial, que trabaja en el Oxford Uehiro Center for Polithical Ethics de la Facultad de Filosofía  de la Universidad de Oxford[7]), S. Youg, J. Huges (Citizen Cyborg), R. Naan (More than human, Embracing the promise of biological Enhancement), M. Moore y T. Morrow (que fundaron en 1992 el Extropy Institute), A. Chislenko, R. Hanson, J. Harris (Profesor ordinario de Filosofía en la Universidad de Manchester, que publicó en 2007 un controvertido libro: Enhancing the species), y muchos estudiosos más, no tan conocidos por ahora, que trabajan en la misma línea.

En el mismo “seminario” arriba citado, en el cual Bostrom recorrió las etapas de la historia del transhumanismo, encontramos también algunas de las observaciones críticas recibidas en los últimos diez años y, en particular, encontramos una referencia explícita a autores como F. Fukuyama[8], L. Kauss en la obra The wisdom of repugnance (1997) y Life, Liberty and the Defense of Dignity (2002), B. McKibben en Enough (2003), a los que podemos añadir dos obras sucesivas, muy lúcidas, que ponen en evidencia los problemas y algunas de las incongruencias de la teoría del “transhumanismo”. Son: el libro de J. Habermas, The future of human nature (2003) y el volumen de J. Ballesteros: Biotecnología y Posthumanismo[9].

Como puntos fundamentales de la teoría transhumana se pueden considerar los tres siguientes: a) una gran confianza y optimismo en las posibilidades -muchas de ellas todavía desconocidas- de la ciencia; b) la naturaleza humana, reducida a pura materia; y c) la mente humana, reducida a simples conexiones neuronales. El cuadro general presenta, por lo tanto, una idea de la ciencia como algo absoluto, en la cual los genes y las neuronas desempeñan toda actividad. Volveremos más adelante sobre la validez de estos supuestos.

Bostrom considera que el desarrollo creciente de algunos sectores de la ciencia, como la medicina contra el envejecimiento, la ingeniería genética, la inteligencia artificial, la nanotecnología, la criogenización, etc., muestran que existen suficientes razones científicas para pensar que la hipótesis de trabajo pueda llegar a realizarse.

Las posibilidades sobre el futuro del hombre, que Bostrom expone, son fundamentalmente tres: a) la extinción o la desaparición del hombre; b) la evolución hacia una especie superior, la posthumana; y c) el quedarse en una fluctuación incesante entre la mejora de lo humano y lo posthumano, sin llegar a realizar esta posibilidad. En su artículo titulado The Future of Humanity, Bostrom ofrece una presentación de cómo procede el futuro de la humanidad según describimos en el apartado siguiente[10].

4. ¿Cómo se logra el transhumanismo en la práctica?

Después de haber enunciado los principios fundamentales de la teoría, veamos ahora cuáles son los modos concretos a través de los cuales -siempre según la opinión de los autores que defienden esta teoría- tendrá lugar este paso de la especie humana a otra superior[11].

En primer lugar está la aplicación de la técnica eugenésica prenatal a embriones, eso es, la selección de seres humanos “sin defectos ni patologías” y la eliminación de los seres enfermos con una técnica oportuna. De hecho, el movimiento transhumanista y los representantes de la eugenética liberal, como, por ejemplo, J. Savulescu, sostienen la licitud de la elección de los embriones sanos y la eliminación de los que presentan patologías, graves y no graves. No solo eso, sino que sería lícita también la eliminación, mediante el aborto, de fetos que presenten anomalías congénitas[12]. En segundo lugar, se mira a la nanotecnología molecular, que, a través de la introducción de microchips en diversas partes del cuerpo, quiere activar y potenciar las distintas capacidades, especialmente las cerebrales. Como analogía, cabe pensar en lo que acontece en algunas patologías o discapacidades, cuando, gracias a la introducción de microprótesis auditivas u ópticas, o bien con partes del cuerpo humano de origen biónica, se incrementan algunas facultades humanas. Todo esto encontraría su aplicación, según opinan los transhumanistas, no solo en el ámbito terapéutico, sino también, y de modo especial, para potenciar la actividad de algunos órganos humanos, como, por ejemplo, los del aparato cardiorrespiratorio.

Otra posibilidad la representan los fármacos que favorecen el control el bienestar emocional (los antidepresivos), que tienen la finalidad de limitar el impacto negativo de algunas experiencias, bloqueando los centros de control y los neurotrasmisores. Si el entendimiento humano -como ya dijimos antes- y toda su actividad se reduce a puras conexiones neuronales, que, en gran medida, despliegan su actividad a través de reacciones físico-químicas, es obvio que, si se conocen bien los mecanismos de acción, se pueden introducir sustancias químicas que influyen en los mecanismos, cambiándolos o impidiéndolos. Del mismo modo, la toma de “píldoras de la personalidad” podría modificar esta última, de modo que supere limitaciones como la timidez, o bien que se incremente la capacidad creativa o emocional. En definitiva, se considera esta posible aplicación como algo análogo a lo que se hace hoy, en el mundo del deporte, con el “doping”. No es de extrañar, por tanto, que algunos autores, como J. Savulescu, justifiquen moralmente el doping de los deportistas.

Los transhumanistas toman en cuenta, además, las posibilidades de una prolongación de la esperanza de vida, gracias al empleo de terapias génicas o métodos biológicos que permitan detener el envejecimiento celular. En la actualidad esto no es posible. Tal vez se puede frenar el proceso, pero no pararlo. En nuestra opinión, esta finalidad aparece por lo menos utópica, tanto ahora como en el futuro, porque supondría la superación de una condición intrínseca al transcurso del tiempo en las sustancias orgánicas. La temporalidad y el envejecimiento de los seres orgánicos son, en efecto, características propias e inevitables de la materia viva. A pesar de todo, algunos opinan que se podrá superar la frontera de la muerte, a través de la crioconservación y la reanimación de pacientes mantenidos en suspensión criogénica. De hecho, en algunos centros se está llevando a cabo la crioconservación de personas fallecidas, con la esperanza de poderlas devolver a la vida, y, en un futuro y con el progreso de la ciencia, emplear soluciones terapéuticas todavía desconocidas. Sin embargo, posibilidades como estas -a medio camino entre la utopía y una fe ciega en el progreso científico- suscitan perplejidad, por no decir un escepticismo total, porque, si se tiene una concepción del hombre como de alguien que no está constituido solo de materia, estas opiniones aparecen como vacías de sentido y fundadas en pretensiones absurdas.

Pero la enumeración de los fines que los transhumanistas quieren alcanzar no es todavía completa. Algunos autores, en efecto, al  partir siempre de una visión mecanicista del hombre, según la cual el cerebro y sus informaciones se pueden reducir a la sola materia, han llegado a formular la hipótesis de una existencia post-biológica. En un primer momento, por medio de una especie de “scanner” se podría obtener una escansión de la matriz sináptica de un individuo animal, con la finalidad de reproducirla, en un segundo momento, en un ordenador (computer). De este nodo, en analogía con lo que sucede en una transmisión de datos de tipo virtual, se podría realizar la transferencia de lo vivido subjetivo a partir de un cuerpo biológico (ya fallecido) ya sea a otro ser orgánico (trasplante de cerebro), ya sea a un substrato material-digital. De modo coherente y de acuerdo con lo que se ha dicho, algunos autores han pensado en la posibilidad de crear “máquinas super-inteligentes”, en las que se dé una combinación entre una parte cibernética y otra parte orgánica: los llamados “cyborg” (cybernetics organism), una “criatura” en parte orgánica y en parte mecánica.

Todas las afirmaciones y los métodos enunciados, que integran el proyecto de alcanzar los fines del transhumanismo, hacia un posthumano, reciben en conjunto el nombre de “Postulado tecnológico”. El “Postulado tecnológico”, según estos autores, se llevará a cabo en los próximos 100 años, con la ayuda y el apoyo del Foresight Institute para la investigación y la nanotecnología, y del Extropy Institute para la expansión de las capacidades, la autotrasformación y el optimismo dinámico, dirigido por M. More, ambos Institutos creados a finales de los ’80.

5. Análisis crítico de las premisas antropológicas de la teoría y sus implicaciones bioéticas

Frente a la teoría y al contenido del “postulado transhumanista”, en parte ya puesto en práctica -piénsese, por ejemplo, en la selección genética de embriones que presentan una patología-, surgen numerosos interrogantes, algunos de los cuales quedan sin respuesta por parte de los transhumanistas. Procuraremos enumerarlos en este apartado.

F. Fukuyama definió el transhumanismo como “una de las ideas más peligrosas del mundo”[13], porque altera la naturaleza humana y el concepto de la absoluta igualdad entre todos los seres humanos, que es el fundamento de toda sociedad demócrata. También J. Habermas criticó la teoría y los supuestos del Transhumanismo y del Enhancement porque eliminarían la posibilidad de la autonomía moral del individuo, ya que ésta estaría sometida a los intereses sociales, políticos o económicos. En nuestra opinión, lo problemático de esta teoría reside, en primer lugar, en sus postulados o premisas de tipo antropológico, asumidos como verdaderos y absolutos, cuando son, en cambio, muy discutibles y, de hecho, no reconocidos o aceptados por todos. A continuación examinaremos los más relevantes, proponiendo  un análisis crítico de ellos.

En primer lugar, se plantea el problema de cuál es el concepto de la naturaleza humana y del hombre, reducido a simple materia: los autores que sostienen la teoría transhumanista proceden, en su mayoría, de la tradición anglosajona, y, en muchos casos, prescinden completamente de las conquistas del pensamiento clásico, como, por ejemplo, las de Aristóteles, Tomás de Aquino o hasta Immanuel Kant, pero también de algunos pensadores contemporáneos, que se inspiran en los clásicos, como son R. Spaemann, A. MacIntyre, M. Nussbaum y otros. Las teorías de estos últimos son rechazadas por unos prejuicios  sin fundamento, sobre todo sin el soporte de una crítica de las teorías clásicas, que califican sin más de vacías, abstractas y carentes de sentido práctico. Todo esto es una especie de falacia ad hominem, puesto que las teorías clásicas son descalificadas sin argumentos. De este modo, estos autores transhumanistas, que aceptan y asumen solo la filosofía moderna, especialmente la que se inspira en Hume, el empirismo y el neo-empirismo, derivado de sus teorías, caen en una asunción totalmente acrítica, porque carece de la confrontación con otras teorías. Estos autores afirman que ens est percipi, es decir, que el “hombre” es solo lo que tiene la facultad de percibir, una realidad material, un cuerpo, una estructura, excluyendo su potencialidad, su finalidad intrínseca o la existencia en él de algo inmaterial. El hombre es materia. De este modo, se opera el primer reduccionismo “biologicista”, que, unido a la “falacia naturalista”, establece que no es posible fijar una ética que surja de la naturaleza humana (finalizada y racional). Los fines, según esta teoría, son elegidos o bien de modo autónomo por la racionalidad de la persona, o bien por criterios extrínsecos de una utilidad pragmática. Estos autores no asumen nunca la carga de la prueba; es decir, no aceptan que la naturaleza humana pueda dirigirse a un fin. Simplemente lo niegan, pero sin aportar argumentos fuertes o detallados. Se manifiestan así al menos dos cosas: la primera es que no conocen a autores como Aristóteles, Tomás, etc.; la segunda es que, si los conocen, no los toman en consideración.

El hombre, por lo tanto, es considerado como un mecanismo material complejo, que funciona como una máquina (piénsese en el hombre-máquina supuesto por J.O. de la Mettrie), y no sorprende que se hable de la posibilidad de crear ciertos seres, en los que la cibernética y la nanotecnología sustituirían completamente a la naturaleza humana, llevando al hombre hacia una especie de ser artificial o “post-humano”. Si somos totalmente materia, y si logramos un día entender perfectamente cómo funciona el hombre, ¿qué dificultad encontraremos para hacer un hombre artificial? Ya en la película Blade Runner se plantea la pregunta de la diferencia entre el ser humano y el replicante producido artificialmente. Llegará un momento, piensan los transhumanistas, en que podremos hacer unas réplicas humanas perfectas, idénticas al hombre, pero artificiales.

A este reduccionismo materialista se une además un segundo nivel de reduccionismo o un segundo reduccionismo, es decir, el reduccionismo neuronal. No sólo somos materia, sino que somos sobre todo conexiones neuronales. El día en que el hombre pueda descifrar con claridad cómo funciona el cerebro, habremos descubierto cómo funciona el hombre entero, ya que para los transhumanistas el hombre es su cerebro. A propósito de esta forma de  reduccionismo se pueden hacer dos observaciones: 1. Se han planteado numerosas críticas al reduccionismo neurobiologicista, como la de R. Penrose, que, inspirándose en G. Gödel, afirma que un ordenador es capaz solo de un razonamiento algorítmico (fundado en secuencias lógicas), mientras que el cerebro humano está abierto a la improvisación y a lo inesperado, a lo caótico, lo que equivale a decir que es creativo; 2. Pensamos que afirmar que el hombre es “solamente el fruto de conexiones neuronales” es una hipótesis que carece de demostración. Ahora bien, un postulado que no tiene una demostración empírica correspondiente es un postulado que contradice el fundamento mismo y el punto de partida del empirismo: solo existe lo que se puede percibir y sentir; es decir, lo que se afirma no se da todavía. Todavía no somos capaces de traducir todos los estados mentales en estados neuronales o conexiones neurofisiológicas. El cerebro es más complejo de lo que pensamos, y la actividad mental no se puede reducir a una actividad fisiológica, ya que la “mente” no es solo cerebro. Por otra parte, este asunto, la relación entre mente y cerebro, ha sido ampliamente discutido por muchos autores, como, por ejemplo, E. Husserl, H. Bergson, J. Eccles y K. Popper, por citar solo algunos nombres. Sabemos que las respuestas a este interrogantes son tres: el hombre es identificado con su cerebro (tesis del fisicismo neurobiologicista); el hombre es en parte mente y en parte cerebro (tesis dualista interaccionista); o, finalmente, el hombre es una ‘unidad dual’ de mente y cuerpo.

En segundo lugar, en la teoría transhumanista se produce una eliminación de la realidad personal en su plenitud, porque la persona se reduce exclusivamente a racionalidad. Como bien sabemos, en la Edad Moderna se produjo una conversión del esse al agere, con lo cual el concepto de persona pasó del ámbito sustancial a un ámbito operacional, del ser a la conciencia. De este modo, es persona sólo quien aquí y ahora es capaz de razonar, no es persona, en cambio, quien no está en condición de razonar, como son: los fetos, los embriones, los discapacitados privados del uso de razón, las personas en estado vegetativo persistente o en coma. Además, según esta teoría, el estatuto personal se podría atribuir también a seres no humanos, que en apariencia razonan (como son algunos primates superiores). Ahora bien, los transhumanistas llegan más allá, porque afirman -en nuestra opinión paradójicamente- que podrían ser personas también unas máquinas que fueran aparentemente inteligentes. Este reduccionismo funcionalista llevó a considerar la persona sólo como ente racional y, desde una perspectiva de eficiencia, como un ente que produce actos de razón.

En tercer lugar, una vez que el concepto de persona ha sido entendido equivocadamente hasta identificarlo con una racionalidad en función, se produce una incapacidad para entender la dignidad ontológica, intrínseca, de todo ser humano. Si se elimina el fundamento ontológico que hace que el hombre sea esencialmente distinto de otros seres vivos, se reduce al hombre a un ser material como son otros seres, se produce un igualitarismo ontológico cuantitativo, no de grado (no cualitativo, somos sólo más complejos que los animales o las máquinas u objetos superinteligentes, desde el punto de vista cuantitativo, pero nada más). En este caso, el concepto de dignidad humana queda expuesto a que se le atribuyan significados totalmente subjetivos (calidad de vida[14], capacidad de autonomía, etc.), e incluso se llega a considerar que debería ser eliminado del todo de la discusión sobre la antropología y la bioética (piénsese, en este sentido, en el debate acerca del concepto de “dignidad” reflejado en revistas de bioética, donde es a veces calificado como un concepto vacío e inútil).

Con esto no queremos decir que estos factores, como la calidad de vida y la autonomía, estrechamente relacionados con la dignidad humana, no sean importantes, sino que consideramos que su significado se deriva o es análogo de un concepto principal, que es el de la dignidad de la persona o de su valor intrínseco, que nace con la generación del ser humano y desaparece con su muerte. Además, si el ser humano no tuviera un valor por sí mismo, ¿qué sentido tendría hablar de mejorar la calidad de vida del hombre o de concederle autonomía? La dignidad o es poseída desde el origen, y el hombre la posee por ser hombre, o es concedida. En este segundo caso, ¿quién es el que la concede o la reconoce? En efecto, lo que está sucediendo es que de la pérdida de la noción de dignidad humana como propiedad ontológica y, por tanto, con un valor intrínseco e irrenunciable de cada hombre, procede directamente la consecuencia de que la dignidad puede ser concedida o no por las personas, por el poder tecnocrático o hasta por el poder político. Recuérdese, por ejemplo, cómo la afirmación “vidas no dignas de ser vividas”, empleada como criterio decisivo por las políticas nazis en la “Operación eutanasia T4”, produjo de hecho la discriminación y la eliminación física de personas deformes o con demencias graves. Por otra parte, ¿qué sentido tendría hablar de la igualdad en los derechos del hombre, si el fundamento de esta aserción no fuera el hecho que todos tenemos la misma naturaleza, y que esta última tiene un valor en si? Desgraciadamente, el iuspositivismo moderno, procedente de un concepto empirista de naturaleza humana, ha llevado a considerar estos derechos como frutos de un consenso, más que algo intrínseco al mismo ser humano.

Además de las cuestiones a las que hemos aludido (sentido de la naturaleza humana, de la persona, de la dignidad), en nuestra opinión el Transhumanismo deja otras muchas cuestiones sin resolver, algunas de ellas verdaderas aporías.

Señalamos aquí algunas de ellas:

a) Los autores transhumanistas suelen identificar la felicidad psicológica con la perfección física, lo que equivale a decir: “cuanto más perfecto eres en el físico, tanto más feliz serás”. Pero esta equivalencia no siempre es cierta. La realidad muestra que se pueden dar situaciones en las que la imperfección genética no engendra infelicidad, o que hay personas que, aunque padezcan una enfermedad grave, viven una vida feliz. La constatación de este hecho pone en evidencia que la felicidad humana no es solo una cuestión de “perfección genética”, sino algo más profundo, que pertenece al ámbito de lo moral, algo que se relaciona con la persona en su conjunto (lo que es prueba, en alguna medida, de que no somos sólo materia). La experiencia demuestra, además, que lo que nos hace más felices no es un bien material o algo que se puede someter a un experimento científico positivo (piénsese, por ejemplo, a situaciones de amistad o amor). Esto equivale a decir que el hombre no está orientado a conseguir sólo bienes materiales, sino también bienes que son valores en sí mismos. En los autores transhumanistas se produce una confusión entre las capacidades físicas y las cualidades morales o “metamateriales”.  Tendríamos, además, que preguntarnos si la evolución es solo un proceso material casual, como ellos afirman, o algo más. Estos autores asumen como un dogma que la evolución es un fenómeno materialista y casual, sin darse cuenta de que, en buena medida, esta afirmación está en contraste con sus principios racionalistas. ¿Por qué creer en el progreso ilimitado de las ciencias, si la realidad demuestra que la ciencia se equivoca y, a veces, hasta retrocede? Tampoco está demostrada la utopía de un progreso científico lleno de optimismo. En realidad, en sus obras se encuentra al mismo tiempo una confianza dogmática en la ciencia y la acusación de dogmatismo fideísta no demostrado a la metafísica. Pero, en definitiva, son ellos los que caen en un dogmatismo fideísta de cuño materialista y cientista.

b) Además de estos interrogantes fundamentales, surgen otros relativos al aspecto práctico: antes de llegar a producir un hombre “perfecto” o posthumano, ¿qué hacer con todos los hombres “no perfectos”? Mientras conviven humanos y posthumanos ¿Quién establece los relativos derechos, y con arreglo a cuáles principios serán todos iguales? ¿O, tal vez, derechos y deberes no serán iguales? ¿Cuál será el fundamento de la igualdad o de la desigualdad? ¿Por qué se supone, como cosa cierta, que vivir indefinidamente es algo deseable? ¿Tenemos la obligación moral de mejorar al ser humano o de darle solo una vida lo mejor posible? ¿Y qué significa “mejor”? ¿Esta mejora tiene un sentido solo biológico o también moral? ¿Quién establece los límites y las normas de la mejora biotecnológica? ¿El estado, los tecnócratas?

c) En nuestra opinión, el proyecto transhumanista es irrealizable en su totalidad. Lo consideramos una utopía en la situación actual. Sin embargo, es preciso considerar que algunos de sus métodos y de sus premisas están ya presentes. Se puede pensar en la eugenética y en el materialismo neurobiologista. Por otra parte, el ser humano es capaz de hacer todo porque es libre; hasta puede destruirse a sí mismo. En este sentido, el título de una obra de C.S. Lewis, La abolición del hombre, escrito en 1943, aparece como una premonición.

d) Desde el punto de vista bioético, las implicaciones más graves que pueden verificarse si se llevan a cabo estas teorías son: la eliminación eugenética de seres humanos “imperfectos” o con malformaciones (caso del aborto eugenético y diagnóstico previo a la implantación con finalidad selectiva[15]); la creación de embriones humanos “más perfectos”; la eliminación de la igualdad entre todos los seres humanos; el empleo de nanotecnologías con aplicaciones humanas, sin pensar con anterioridad en cuáles serían las consecuencias en el hombre (se puede pensar, por ejemplo, en la privación, disminución o control de la libertad y de la conciencia); la criogenización del ser humano, etc. Todo esto llevaría, además, al crecimiento de una mentalidad reduccionista sobre hombre, eficientista y que no respeta la dignidad del ser humano, sea cual sea la situación en que se encuentra.

e) Consideramos, en conclusión, que la teoría transhumanista, además de apoyarse en unas hipótesis antropológicas discutibles en el plano teórico,  y llevar a unas consecuencias ilícitas en el plano práctico, no es en absoluto un “humanismo posmoderno y laico”, como pretenden sus partidarios, sino más bien un “antihumanismo” que ofrece engañosamente unos fines deseables para la especie humana, pero que, en el momento de su realización práctica, pasa por la eliminación del hombre para llegar al posthumano más perfecto. De este modo elimina, como algo que carece de valor, al hombre vulnerable y frágil, sin tener en cuenta que precisamente la fragilidad del cuerpo humano, su limitación en el tiempo y en el espacio, es signo de su grandeza. Pero una toma de conciencia de este tipo sólo es posible desde un punto de vista no materialista, no reduccionista, que no reduzca a materia la naturaleza humana y la persona. Hay que partir, al contrario, de una visión antropológica en la que prevalece la dimensión filosófico-sapiencial sobre la tecnológica e instrumental.

[1] N. Bostrom, Intensive Seminar on Transhumanism, Yale University, 26 June 2003. Nick Bostrom es un filósofo sueco, experto en Inteligencia Artificial, que trabaja en la Facultad de Filosofía de la Universidad de Oxford. Dirige actualmente el Future of Humanity Institute de la misma Universidad. Se pueden encontrar todos sus artículos y otras publicaciones en: http//www.nickbosrom.com (acceso de 20-04-2009).

[2] Sobre este asunto quiero señalar el último volumen publicado por los defensores del Enhancement y de la eugenesia liberal; este volumen reúne aportaciones de los principales  exponentes de esta corriente de opinión: P. Singer, J. Harris, J. Sandel, A. Sandberg, J. Savulescu, N. Bostrom: J. Savulescu, N. Bostrom (eds.), Human Enhancement, Oxford, Oxford University Press, 2009.

[3] Cfr N. Bostrom, R. Roache, Ethical Issues in Human Enhancement, en Ryberg et Al. (eds.), New Avances in Applied Ethics, Palgrave, Macmillan, 2007.

[4] Cfr el sitio: http//www.transhumanism.org (webb del 20.04.2009). Se pueden encontrar, además, numerosos elementos de la teoría en el volumen de S. Young, Designer Evolution: a transhumanist manifesto, New York, Prometheus Books 2006.

[5] Cfr N. Bostrom, A History of Transhumanist Thought en Journal of Evolution and Tecnology 2005, 14(1), 1-25.

[6] Cfr. Ibid.

[7] Se pueden encontrar los datos de algunas de sus publicaciones y sus ideas en el sitio web: http//www.aleph.se (accedido el 20.04.2009). Se pueden encontrar, además, informaciones sobre el “Proyecto Amejoramiento”, que lleva adelante el Inatitute for the Future of Humanity de la Universidad de Oxford, en el sitio web: http//www.enhanceproject.org (accedido el 20.04.2009).

[8] Fukuyama desarrolla su critica en su obra Our Posthuman Futur: Consequences of the Biotechnology Revolution, New York: Farrar, Straus and Giroux; 2002.

[9] J. Ballesteros, E. Fernández (eds.), Biotecnología y Posthumanismo, Navarra, Ediciones Aranzadi, 2007.

[10] Cfr N. Bostrom, The Future of Humanity, en Berg Olsen (eds.) New Waves in Philosofy of technology, Palgrave, MacMillan 2007.

[11] Cfr. N. Bostrom, What is transhumanism? acceso del 20.04.2009 a http//www.transhumanism.org/index.php/WTA/more/151.

[12] Cfr J. Savulescu, New breeds of humans:the moral obligatios to enhanceEthics, Law and Moral Philosophyof Reproductive Biomedicine 2005, I, 36-40. N. Agar, Liberal Eugenics in Defence of Human Enhancement, Oxford, UJ, Blackwell 2004.

[13] Cfr. F. Fukuyama, Our Posthuman Future…

[14] Cfr N. Bostrom, Dignity and Enhancement en Human Dignity and Bioethics: Essays Commissioned by the President’s Council on Bioethics (Washington D.c.) 2007, en sitio web: http//www.nickbostrom.com, accedido el 20.04.2009. En este artículo el autor sistematiza el concepto de dignidad en la visión del Enhancement, y constata que esta visión excluye el valor ontológico de la dignidad humana. Se puede ver también sobre este aspecto, Idem. In Deffence of posthumanism dignity, en Bioethics 19(3) 202-210.

[15] A este propósito se puede consultar el artículo de A. Postigo-M. Díaz, “Nueva Eugenesia: la selección de embriones in vitro”, en J. Ballesteros, A. Aparisi (eds.), Biotecnología, dignidad y Derecho: bases para un diálogo, Pamplona, Eunsa, 2004, 79-110.