Filosofía y Educación

0.- Introducción: ¿Filosofía del amor?

0.1. El amor como tema

0.1.1. Amplitud

El amor está presente en la biografía de los amigos, de los novios y los esposos, de los padres y sus hijos, de todos los comprometidos con causas nobles, de los que trabajan con callado espíritu de servicio, de los héroes y los santos. Del amor hablan los mitos y cantan los poetas, lo investiga la psicología y lo trata de controlar la magia, lo procura ordenar la ética y legisla sobre sus expresiones el derecho, lo vincula con Dios la religión y las ciencias sociales analizan cómo enlaza a los individuos, el lenguaje se embellece para expresarlo... y la filosofía no puede dejar de reflexionar sobre él.

0.1.2. Hondura

Cualquier persona considera la experiencia amorosa como una de las más importantes —si no la más importante— de la vida. Los amores configuran la entera existencia personal. El amor no sólo es el tema que más importa a las personas, sino ocasión privilegiada para profundizar en las verdades decisivas y nudo en el que se imbrican las convicciones fundamentales. Es inevitable centrar la atención en el amor y hacerlo tema de reflexión, de conversación y de estudio. La investigación filosófica acerca del amor humano, más que una posibilidad, es un tema recurrente desde los albores de la filosofía hasta nuestros días.

0.2. El amor pensado filosóficamente

0.2.1. La reflexión filosófica se ocupa del amor

La filosofía no puede dejar de reflexionar sobre el amor para comprender su origen, su esencia, su valor y su sentido en el conjunto del universo y para la persona. La filosofía lo investiga con la luz, la fuerza y los métodos racionales que le son propios, lo que no impide que estudios realizados desde otras perspectivas también incluyan —de forma más o menos consciente y profunda— planteamientos filosóficos de fondo.

0.2.2. Acercamiento al estudio filosófico sobre el amor

- Comparación entre la cuestión epistemológica: “qué es el conocimiento y tipos de conocimiento”, con la pregunta filosófica sobre el amor: “qué es el amor y tipos de amor”. Esta se prolongaría con la cuestión más antropológica: “qué nos dice el amor sobre la persona que ama, y la más ontológica: “qué nos dice el amor sobre el objeto amado”.

- Propuesta de ampliación de las tres preguntas fundamentales de la filosofía kantiana (qué puedo saber, qué debo hacer, qué me cabe esperar’): - ¿Qué acontece cuando amo?

0.2.3. La reflexión filosófica sobre el amor y la variedad de perspectivas

Las perspectivas desde las que los autores abordan el estudio de la realidad del amor, aun dentro del ámbito filosófico, son múltiples dentro de un arco que comprende, desde los enfoques más teóricos, metafísicos y antropológicos, hasta los más próximos a la praxis religiosa, ética y política.

• Perspectiva metafísica y gnoseológica: Cuestiones como, por ejemplo,
  • que la experiencia amorosa reclama la apertura y la acogida del misterio del ser, particularmente del ser personal;
  • cómo el amor remite a su origen, a su fin y sentido últimos…
• Perspectiva antropológica: P.e.
  • que el amor es camino para reivindicar la originalidad y la dignidad de la persona y para fundamentar una filosofía del ser personal;
  • cómo la vivencia amorosa falsea planteamientos dualistas, materialistas, hedonistas o colectivistas…
• Perspectiva religioso-mística: P.e.
  • que el alto valor del amor y la elevada dirección que imprime a la vida personal plantea el discurso sobre el origen divino del amor y sobre cómo remite a la divinidad…
• Perspectiva ética: P.e.
  • que el amor contiene dimensiones éticas, por dirigirse al valor, al bien;
  • cómo el amor puede ser norma moral de la persona o la sociedad…
• Perspectiva social: P.e.
  • cómo el amor funda y configura la familia y el orden social mismo;
  • o si el amor es configurado por la estructura social…

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1.- Planteamiento clásico que perdura

La búsqueda de las fuentes clásicas del pensamiento occidental sobre el amor humano nos remite hacia los filósofos helenos, los pensadores romanos y la sabiduría bíblica.

La filosofía del amor nació en la antigua Grecia y renació en Roma, donde se habría de cruzar con la revelación bíblica judeo-cristiana.

Los autores griegos y romanos estudiaron los fenómenos afectivos éros (amor, tendencia al bien) y filía (amicitia, amistad) en toda su amplitud y en todos los ámbitos: como armonía cósmica, como vínculo interpersonal o como trascendencia hacia lo divino.

ᐅ La lengua griega disponía de cuatro vocablos principales para cubrir el campo semántico de nuestro moderno ‘amor‘: αγάπη, φιλία, έρως, στοργή. [A partir de ahora transcribiré estos términos como ‘agápe’, ‘philía’, ‘éros’, ‘storgé’]

Podemos acercarnos a su significado, sin entrar en excesivas consideraciones (aunque en ocasiones los términos adquirieron un significado más técnico-preciso y se contrapusieron dentro de escuelas filosóficas):

- ‘Agápe’: amor al otro, más espiritual que sensible, independiente de la reciprocidad, que incluye valoración, respeto y aprecio (dilección, benevolencia).

- ‘Philía’: amor afectuoso, benevolente y recíproco (amistad).

- ‘Éros’: amor como aspiración e impulso hacia la posesión y unión con lo amado (pasión, anhelo, deseo).

- ‘Storgé’: amor de ternura familiar paterno-filial (cariño).

1.1. Tres tradiciones clásicas de reflexión

La reflexión clásica versa sobre unos fenómenos afectivos -éros, philía- que se distinguen o se relacionan. El pensamiento bíblico se centra en el agápe divino y humano.

No se puede entender desde el planteamiento que generalizaron los fenomenólogos, como si fuesen diversos tipos de amor. Tampoco oponiéndolos radicalmente (al estilo del “amor propio-amor puro” -estilo Nygren). En el libro “Los cuatro amores” de CS Lewis, nos tendríamos que situar más en la primera parte (sobre los elementos del amor) que en la segunda (tipos de amor).

Las conclusiones acerca de la esencia del amor en el pensamiento antiguo giran por separado en torno al éros, la philía y el agápe, ya que los consideraron como realidades heterogéneas no como tipos de una esencia común. El éros y la amistad fueron opuestos por algunos como si fuesen realidades opuestas —caso del discurso de Lisias—, aunque los principales autores los relacionaron como si uno fuese un caso del otro —Platón y Aristóteles—, o como si fuesen pasos sucesivos —Cicerón—.

Vamos a realizar una simplificación, un esfuerzo por recoger los rasgos fundamentales de la reflexión clásica, aun sabiendo que perdemos una variedad de planteamientos y aportaciones de diversos autores.

Para empezar, y solo como método pedagógico que facilite la distinción --y sabiendo que no es general la posición que cae en la oposición--, tal vez podíamos presentar algunos planteamientos extremos: considerar el eros como pasivo deseo de satisfacción sensual y la philía como activa y deliberada inclinación hacia el bien más alto del individuo y la sociedad.

1.1.1. Éros

ᐅ Las reflexiones sobre el éros se realizaron en un primer momento desde planteamientos cosmológicos (presocráticos), luego gnoseológicos y metafísicos (Platón), para acabar encuadradas en la cosmología como vía soteriológica y mística.

ᐅ Imágenes que proporciona Platón para expresar qué es “éros uranós [celestial]” (genuinamente del alma humana -ni fuerza de la naturaleza, ni mera pasión sensible como el éros pándemos [terrenal]):

- Es Daimon [genio] (Nota 1) semidivino.

- Es ‘alas para el alma’, caída en un cuerpo, que se eleva hacia el mundo de las ideas.

- Es escalera por la que el alma asciende desde las cosas bellas hasta la idea de Belleza.

ᐅ Plotino afirma que el éros del alma es una vía de regreso del cosmos hacia el Uno del que emanó. En El Uno solo cabría un éros autou [amor de sí mismo], de ninguna manera amor a algo emanado de él necesariamente y por degradación.

ᐅ No es fácil definir el éros-amor, aunque podemos concluir que sus principales téoricos, Platón y Plotino, lo conceptuaron como un movimiento ―manía, anhelo, inclinación, hervor, pasión, furor― del alma, que, atraída por la bondad y la belleza del objeto, se estremece y anhela su consecución ―la ‘posesión de’, la ‘unión con’, la ‘participación en’ lo amado―. (Álvarez Lacruz, A. El amor: de Platón a hoy. Palabra 2006, citado aquí como L,  págs.59-60)

1.1.2. Filía

ᐅ Planteamiento:  Los presocráticos reflexionaron sobre la filía como fuerza unitiva del cosmos. En la Grecia clásica, ya en un plano netamente humano, como sabiduría y excelencia moral y como vínculo político. En el periodo helenístico más como amistad personal. Cicerón recuperó la perspectiva ética y política.

ᐅ Rasgos principales destacados por Aristóteles y Cicerón:

- La amistad es actividad de las potencias y disposiciones humanas.

- Tiene un componente afectivo, en cuanto inclinación o tendencia a un bien amable (por su bondad, utilidad, placer).

- Es disposición estable activa, lúcida y electiva (incluye juicio y elección).

- Incluye trato en el que se reciben y se ofrecen beneficios y ternura-agrado (incluye benevolencia y reciprocidad).

ᐅ Entre las definiciones de la philía-amicitia tuvo gran difusión la de Cicerón. Él la caracterizó como unión de pareceres y voluntades entre los amigos. Acogió la doctrina aristotélica de la amistad como disposición estable del ánimo hacia el bien del amigo; aceptó también que incluye el afecto y el agrado. (L 59-60)

1.1.3. Agápe

ᐅ Los pensadores greco romanos no se detuvieron a reflexionar sobre el agápe. Pero sí que el término y el concepto estaba en la lengua griega y la latina. El término griego agápe, incluye la lucidez de la deliberación, la alta estima, la acogida con agrado y el cuidado benevolente y desinteresado. En latín se tradujo por caritas (alta estima, cariño profundo) y por dilectio (amor de elección o preferencia).

ᐅ Los libros de la Biblia van descubriendo el amor de Dios y hablan de cómo es el amor humano y de cómo está llamado a ser. La Revelación fue progresiva, y sería falso considerar el Antiguo Testamento como el del temor, opuesto al Nuevo, el del amor.

El Pueblo de Israel conoció la acción de Dios en su historia y los libros del Antiguo Testamento contaron, tanto la experiencia del amor creador y providente de Dios para con todas las criaturas, como la del peculiar amor salvador que tuvo para con su Pueblo y, a través de él, con toda la humanidad.

Jesucristo culminó la Revelación del amor de Dios, del Dios que es Amor; y los cristianos encontraron en él su modelo, sus motivos y su fuente.

ᐅ Por lo que respecta a la terminología, el término hebreo amplio ahabah, se tradujo al griego como philía, para expresar el afecto de las relaciones amigables, y como agápe, para denominar el amor más deliberado y voluntario.

La Vulgata tradujo por amor lo más sensible y pasivo del sentimiento amoroso y usó dilectio o caritas para expresar el contenido del más espiritual y volitivo agápe. (Nota 2)

ᐅ Agápe se cargó de sentido teológico. El centro del mensaje del Nuevo Testamento es el amor sobrenatural, la caridad, el amor de Dios manifestado en Cristo y derramado por el Espíritu Santo, que no destruye los amores humanos, sino que los sana y eleva. (Nota 3)

- Este amor es, pues, ‘don sobrenatural’ (Nota 4);

- Tiene origen divino y es, a la vez, humano: es amor de la persona humana que acoge y secunda el don de Dios.

- Es también ‘mandamiento’, como vocación propia de un hijo de Dios en Cristo y como correspondencia al don recibido (Nota 5);

- Este agápe-caritas tiene unos rasgos propios: es lúcido y fiel, integra inseparablemente el amor a Dios y al prójimo, se expresa necesariamente en obras, aúna la capacidad de sacrificio y la alegría -cruz y gloria-, no tiene restricciones en su objeto.

1.2. Unificación o amalgama terminológica y conceptual

1.2.1. Historia de incompatibilidad o de integración

ᐅ Ya en Grecia, y después a lo largo de la historia, ha habido una corriente de pensamiento que ha opuesto radicalmente éros y philía. No fue compartida por Platón y Aristóteles, pero sí por los epicúreos y estoicos:

Existió en Grecia una tradición de pensamiento radicalmente dualista e intelectualista que consideraba la philía y el éros como dos realidades heterogéneas y contrarias. La podemos encontrar en el discurso de Lisias —citado en el Fedro 37— donde, tras compararlos, Lisias se decanta por la superioridad de la amistad. En este planteamiento estereotipado, éros sería de naturaleza pasional, ciego e instintivo y tendría como características la inestabilidad, la limitación numérica y la incapacidad de mejorar a sus sujetos. Sería algo patológico, poco más que un nombre para el deseo sexual. Por el contrario, la philía sería un acto racional y no instintivo, evaluativo- activo más que receptor-pasivo; sería perfectiva no permisiva o aduladora, alcanzable para todos y estable.

También se han dado planteamientos que oponen radicalmente el agápe bíblico al éros y a la philía. Así, por ejemplo:

• quienes identifican éros con un deseo egoísta o un deseo mundano;
• quienes son incapaces de aunar el amor cristiano universal con una selectiva y electiva amistad.

ᐅ Platón y Aristóteles -y la mayor parte de los clásicos- consideraron el éros y la philía no como opuestos, sino como grados o modalidades del afecto del alma humana que la inclinan-elevan hacia la excelencia.

• El éros platónico toma la forma de philía cuando se hace estable y compartido entre quienes se da afecto recíproco y ‘amistad filosófica’.
• En las reflexiones sobre la amistad, el éros (la atracción inicial de lo bueno y bello, la inclinación hacia lo que perfecciona y agrada) se considera un primer momento o un primer grado que ha de ser ponderado juiciosamente y asumido voluntariamente después de realizada la deliberación. Además, la reflexión sobre la amistad también es consciente de que el éros es consiguiente a la amistad y puede adquirir una intensidad grande: con el trato amistoso, en el que hay constante reciprocidad en el aprecio y la benevolencia, crece el gusto en la unión.

ᐅ Los pensadores cristianos superaron las oposiciones al considerar que la caridad cristiana no destruye, sino que sana y eleva los amores humanos. Más en concreto:

• La caridad lleva a amar a todos, sin previa selección. Pero la vivencia de la caridad favorece el desarrollo de amistades y se consolida en la reciprocidad.
• El itinerario del afecto y la terminología del éros se usaron para expresar la unión divinizante con Dios en la caridad,

1.2.2. De la tríada clásica a “el amor y los tipos de amor”

ᐅ En los primeros siglos de encuentro de la filosofía grecorromana y el mensaje cristiano, los términos empleados para designar el campo semántico de los grados o componentes del amor y de los modos del amor, fueron perdiendo univocidad (Nota 6), salvo que se precisen expresamente. De este modo, en el mundo latino y lenguas romances:

• ‘amor’ siguió designando el componente más inicial, sensitivo y pasivo de la atracción amorosa, pero se fue ampliando para acabar englobando a todo amor humano. Y acabó englobando el completo fenómeno afectivo que ahora denominamos ‘amor’, incluido el amor de Dios.
• ‘cupiditas’ designa la inclinación del anhelo-deseo más intenso y sensual.
• ‘dilectio’ expresó el amor más deliberado y voluntario.
• ‘caritas’ designó el amor teologal en sentido estricto o, más ampliamente, el amor benevolente que no requiere reciprocidad.
• ‘amicitia’ mantuvo su significado original, ampliado a todo amor recíproco, incluido Dios.

ᐅ Muy posteriormente, cuando en el siglo XX la fenomenología quiso estudiar la esencia del amor y los tipos de amor, no se situó en un mismo plano que las reflexiones clásicas sobre éros, philía y agape.

• Éstas atienden a unos fenómenos afectivos sin referencia a una esencia común de la que ellos sean tipos. Tal vez se parezca más a lo que algunos autores contemporáneos analizan como los “elementos integrantes del amor” -valoración, benevolencia, anhelo de unión-.
• Los fenomenólogos, e el planteamiento contemporáneo habitual, buscan los elementos integrantes de todo amor, e intentan definir el amor. Posteriormente realizan la distinción de los diversos tipos de amor, habitualmente en función del objeto amado -amor esponsal, filial, de amistad, a Dios, universal…-. Y no se tiene que acudir para denominar los ‘tipos de amor’ a la terminología clásica -erós, agápe, philía-, aunque algunos lo hagan para designar el amor sexuado, el amor cristiano-benevolente, la amistad.

1.3. Representantes de la síntesis armónica del planteamiento clásico:

1.3.1. San Agustín

ᐅ San Agustín enmarca el amor en la cosmovisión del ‘exitus’ y el ‘reditus’, que sintetiza el planteamiento neoplatónico y el cristiano sobre el amor: si “todo en el mundo ha venido de un acto de amor de Dios creador. Todo debe volver a Dios fin supremo por un acto de amor creado” (Nota 7). La criatura humana ha de volver a Dios como le es propio, mediante las potencias del alma, consciente y libremente, movida por el motor del amor: San Agustín usó la analogía del ‘peso’: “Mi peso es mi amor; él me lleva a dondequiera que voy” (Nota 8).

ᐅ El amor es acto de la voluntad por el que la criatura humana se mueve hacia su bien propio, el que le corresponde a su naturaleza -lo que la perfecciona y hace feliz-, y en último término a Dios.

El amor es appetitus (anhelo, inclinación, movimiento, tendencia del alma) desencadenado por un objeto previamente conocido y que le atrae como su bien propio.

ᐅ El amor apunta a un objeto, como su bien, y remite al sujeto, a la perfección del amante.

• En referencia al objeto amado, el amor:
  • es unitivo, ya que el sujeto se descentra de sí, se proyecta hacia el objeto y se da un ‘tránsito’ por el que vive centrado en él;
  • es respetuoso y benevolente de acuerdo con el ordo amoris (Nota 9).
• En referencia al sujeto amante, el amor:
  • es activo-operativo, motor de la voluntad;
  • es fuente de perfección y felicidad;
  • cualifica la voluntad (sus actos y la persona misma), de ahí que sea moralmente decisivo el ordo amoris. El amor ordenado es caritas, el desordenado cupiditas.

ᐅ En el orden del amor el primero es el amor a Dios y, ordenados en él, el amor al prójimo y a sí mismo.

El amor a Dios tiene por objeto al Sumo Bien y fuente de todos los bienes, por tanto:

• es el más radical como motor y el más decisivo como fin;
• es el que asume en sí todos los demás amores (Nota 10);
• es el único en el que el agradecimiento y la entrega han de ser totales (Nota 11);
• es el que ordena la conducta y proporciona la felicidad (Nota 12).

1.3.2. Santo Tomás

ᐅ En una primera aproximación, cabría hablar de ‘amor’ siempre que un ‘apetito’ —appetitus: sea la teleología cósmica, el instinto o la voluntad— es afectado y modificado por el bien que le es connatural. El amor es afección –passio-- provocada por un bien que le afecta, y es reacción –actus--, actualización-activación de las potencias apetitivas (Nota 13).

Los seres humanos, dada su peculiar estructura corporal y espiritual, son capaces de amor sensible —aunque siempre tome alguna parte la libertad— y de amor espiritual-intelectual —aunque influya la relación con los órganos sensoriales—.

ᐅ Santo Tomás dio el nombre de ‘pasiones’ a las afecciones-reacciones de las tendencias humanas. Tuvo especial interés en distinguir el amor del deseo y del gozo.

• El amor es la unión afectiva con el objeto amado. El Aquinate habla de ‘coadaptación’ entre el apetito y el objeto.
• Al amor mismo le siguen
  • el deseo de hacer efectiva la unión mediante los movimientos oportunos,
  • y el gozo en la unión-posesión efectivamente lograda con el objeto amado.

ᐅ Santo Tomás estudia la ‘causa del amor’. Habla de ‘causa’ en el sentido de que lo amado afecta y suscita esa activación que denominamos ‘estar amando’. No hay que entenderla como ‘causa mecánica’, ya que es afección-en y reacción-de un ser humano, con sus peculiares estructuras cognitivas y la indeterminación de su libertad.

El objeto amado es causa del amor en cuanto origen y en cuanto término. Y el que sea conocido es condición para que ejerza su causalidad.

Para que un objeto pueda suscitar amor en un determinado sujeto se requiere que tenga una cierta ‘proporción’ o ‘connaturalidad’ por la que sea algo bueno para él.

ᐅ Santo Tomás estudia los ‘efectos del amor’. Habla de ‘efectos’ en el sentido de que el amor es ‘acto causado’. Se refiere, por tanto, a lo que es el amor mismo –en qué consiste la activación amorosa de las potencialidades humanas--, no a los efectos que siguen al amor (otros sentimientos o pasiones consiguientes como el deseo o el gozo).

• Unión: Además de la ‘unión antecedente’ –la connaturalidad que causa el amor— y de la ‘unión consecuente’ –la unión efectiva que el amante busca con lo amado--, el amor mismo consiste en una ‘unión afectiva’ entre el sujeto amante y el objeto amado. Sto Tomás la que denomina ‘coadapatación’: la percepción de lo adecuado que es el objeto para el sujeto, la atracción que en este suscita y la complacencia por ello.
• Inhesión: Comunión por la inherencia del amante en lo amado, y de lo amado en el amante.
• Éxtasis: El amante sale de sí y vive en el amado, queriendo su bien.
• Celo: Disposición a proteger al amado y evitar lo que perjudica el amor mutuo.
• Perfeccionamiento: El amante se perfecciona cuando ama, porque se está uniendo y conformándose con un bien que le es conveniente.
• Causación: La afección-reacción amorosa conlleva unos efectos en el amante, desde sensibles perturbaciones somáticas, hasta los más anímicos ‘fervor’ (anhelo de alcanzar lo amado), fruición (si está presente), desfallecimiento (si está ausente), ‘licuefacción’ (plasticidad y adaptación entre amante y amado).

ᐅ Distinciones entre amores.

• Santo Tomás reconoció que en el conjunto de los amores se dan algunos que añaden particularidades a la razón común de ‘amor’: en las relaciones de amistad el acto amoroso se hace hábito (Nota 14), en la dilección se añade a la pasión la previa elección del objeto, en la caridad se da una especial estima del objeto amado.
• Para Santo Tomás, la división más propia de los amores es la que presta atención a la razón de bien del objeto amado:
  • Amores relativos, de concupiscencia, cuando lo amado es bueno como medio para lograr un fin.
  • Amores absolutos, de benevolencia, cuando algo-alguien es amado por sí mismo, y lo demás amado para ese alguien.

ᐅ Santo Tomás definió el amor teologal, que es don sobrenatural:

• como amor de amistad con Dios,
• en el que se da una coadaptación-semejanza que es don de Dios,
• y cuyo objeto es Dios mismo y, en él, el prójimo y nosotros.

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2.- De la racionalidad clásica a la racionalidad moderna en la reflexión sobre el amor (anterior al s. XX)

2.1. Cambios de perspectiva relevantes

El la integradora síntesis tomista se clavaron cuñas que atentaron contra su armonía.

2.1.1. El voluntarismo nominalista

Los autores voluntaristas y nominalistas de la Baja Edad Media –y los de todos los tiempos-- cuestionaron la síntesis tomista sobre el amor. Santo Tomás afirmaba que el amor sigue al conocimiento (solo se ama lo que se conoce) y que responde a un bien adecuado a la naturaleza del amante (de acuerdo con el orden natural predeterminado). Esto, para sus críticos, es intelectualismo y aceptación de una naturaleza humana universal (Nota 15).

Los voluntaristas confunden todo ‘acto apetitivo’ como un acto egoísta, y el ‘desinterés’ con una voluntad sin objeto. Entienden, pues, el amor sin referencia al objeto amado: lo consideran un acto libre (espontáneo) de la voluntad no movida por algo que la atraiga.

• Proponen que la voluntad es superior al entendimiento y autónoma. El amor es acto espontaneo de la voluntad, que no sigue al conocimiento de un bien.
• Tachan de egoísta toda inclinación natural a la propia perfección y felicidad. El verdadero amor es totalmente desinteresado. Lo valioso del amor es el valor intrínseco de lo amado y el amor mismo.
• Desvinculan el amor de la correspondencia al orden de una supuesta naturaleza humana. No hay más ordo amoris que el obedecer los libres decretos divinos.

2.1.2. El amor cortés y la ‘religión del amor’

El fenómeno del ‘amor cortés’ del caballero a la dama, que apareció en círculos nobiliarios y trovadorescos del siglo XII, difundió una exaltación cuasi-religiosa del sentimiento amoroso y de sus ‘derechos’, por encima de los principios cristianos y las convenciones sociales. Es un amor heroico solo guiado por las ‘leyes del amor’.

Con el advenimiento del Renacimiento, con sus intereses humanísticos y sus formas literarias, autores como Dante o Petrarca idealizaron a la amada y espiritualizaron el amor hasta el extremo más sublime dentro de lo humano. Pero en la literatura de los siglos XIV y XV se difundió un modo extremo, idolátrico, de pensar y expresar el amor, la ‘religión del amor’ (Nota 16). En esta exaltada ‘religión del amor’:

• se convierte el propio sentimiento o la persona amada en un absoluto divino,
• se sitúa el amor por encima de cualquier convención o moral,
• se canta el amor humano con un lenguaje religioso.

2.1.3. El protestantismo

El pensamiento de Lutero influyó en el modo de pensar a Dios y al hombre y, por tanto, en cómo entender el amor de Dios y el amor humano. Sus afirmaciones sobre la corrupción total de la humanidad por el pecado y sobre la gratuita y extrínseca redención divina opusieron:

• el egoísta amor humano al puro amor divino;
• las corrompidas tendencias naturales al don de la gracia divina;
• la necedad de la ciencia humana y el supuesto ‘amor razonable’ a la sabiduría de la cruz, que es la del ‘amor puro’.

De este modo, las contraposiciones luteranas contribuyen a exaltar el ‘amor puro’ sobre el ‘amor razonable’, la voluntad sobre la inteligencia, y acaban por impulsar la inmersión del amor en lo irracional.

2.2. Tres nuevos enfoques de la reflexión sobre el amor en la Época Moderna

El advenimiento de la Modernidad (siglos XVII-XVIII) sitúa en un nuevo marco la reflexión filosófica sobre el amor y la orienta en una determinada dirección.

El nuevo marco es el del mecanicismo, que desplaza toda interpretación del amor como ‘inclinación-tendencia’ de la naturaleza o como ‘mágico furor’. También es un ambiente en el que se exaltan y se buscan la racionalidad cierta y la voluntad autónoma y del individuo.

La orientación es doble, por un lado, estudia el amor como ‘pasión del alma’ –en su inmanencia subjetiva— y, por otro, como fundamento relevante de la institución matrimonial y de la sociedad misma.

2.2.1. El amor como ‘contenido de la conciencia’ en medio de la exaltación de la racionalidad

• Los filósofos racionalistas abordaron el estudio de los diversos contenidos de la consciencia de la subjetividad humana. Sus análisis les llevaron a distinguir: ‘ideas’, ‘percepciones’, ‘acciones’, etc y también las ‘pasiones’ –término con el que suelen nombrar las impresiones, sentimientos, emociones…--.
  
  El amor lo encuadraron entre las ‘pasiones del alma’, como un estado subjetivo en el que el alma mantiene alguna pasividad o referencia a un bien percibido. Para Descartes, en concreto, el amor es ‘pasión psicológica’ en la que –de algún modo difícilmente explicable-- se unen cuerpo y alma, subjetividad y objetividad, actividad y pasividad (Nota 17). Fue Spinoza el que radicalizó la inmanencia de las pasiones en general y el amor en particular, hasta el punto de invertir el planteamiento realista: el amor sería un estado de satisfacción –‘alegría’--- que no requiere un bien como causa externa, sino únicamente la idea de causa externa (Nota 18).
• Los filósofos empiristas, como Hume, prosiguieron el estudio racional del fenómeno amoroso concibiéndolo como un contenido afectivo de la mente (sensación placentera unida a la idea correspondiente de ‘otro yo’ (Nota 19)). Prosiguieron con el intento de desvincular el amor de premisas metafísicas y, de acuerdo con la crítica de la causalidad, negaron la posibilidad de referirlo a una causa externa.
• Esta deriva analítica de la subjetividad fue proseguida por Kant. Propuso que, dado que las ‘pasiones’ –entre ellas el amor— no son ni un contenido de conocimiento ni un movimiento de una tendencia, hay que reconocer que, además de las facultades cognoscitivas y las tendenciales, hay una nueva facultad, la afectiva. Esta ‘nueva facultad’ se limita a dar testimonio del aspecto subjetivo de la representación, mera modificación del sujeto.
  
  Para Kant, por tanto, el afecto amoroso no representa ni quiere ningún objeto, sólo es la alteración íntima placentera experimentada por el sujeto. El amor estético —mero sentimiento de la afectividad— es “un placer experimentado por la perfección de otros hombres” (Nota 20).
• Llegados a estos planteamientos, en los que se ha perdido la referencia a un objeto-bien amado, resulta difícil armonizar el amor con la inteligencia y la voluntad. Al amante solo le quedarían dos opciones, o abandonarse a la corriente del ciego sentimiento, o apelar a una libertad que es pura elección. La primera vía es la de la exaltación de la pasión amorosa por encima de toda pretensión moralizante. La segunda vía es la de los intentos de compatibilizar el amor con las causas racionales, incluso ponerlo a su servicio.

2.2.2. El amor como fundamento de realización del individuo en sociedad

Las teorías modernas sobre las pasiones en general, y sobre el amor en particular, estuvieron relacionadas con los ideales de realización humana individual y social, aunque este ideal no se alcanzase a través del amor, sino a su pesar o sirviéndose de él.

+ Algunas teorías sobre las ‘pasiones del alma’, en línea con las pretensiones cientifistas, tanto racionalistas como empiristas, tienen por objetivo la defensa de que la actividad intelectual puede frenar y vencer las injerencias de las afecciones sensibles. Un claro ejemplo es la teoría cartesiana.

+ Otra línea de reflexión, que suscitó interés y generó interesantes propuestas, fue la pregunta por la compatibilidad del amor, no solo con la racionalidad, sino con la autoafirmación de individuo, y la cuestión de si el amor sirve a la socialización en libertad.

Eran momentos en los que convivían instituciones sociales y familiares del antiguo régimen con el empuje de nuevas tendencias. Tomaban fuerza, por un lado, las reivindicaciones de la elección del cónyuge por amor y, por otro, la difusión del liberalismo político.

• Rousseau considera que la sociedad ‘caída’ es la del corrupto amor propio y sus instituciones. En ella se libra la guerra continua entre el exaltado y el reprimido deseo. Como teórico y pedagogo plantea que será el amor natural entre individuos libres e iguales (el de la dualidad varón-mujer en el matrimonio por amor) el que redima la sociedad. Ese amor es el impulso fuerte y suave que integra el deseo como intrínseco en la institución y la legalidad familiar y social.
• Kant negó que el ‘amor estético’ --mero afecto pasivo-- pudiese fundar la vida moral y social, pero afirmó que sí puede contribuir el ‘amor activo’ –que se asienta en la voluntad—. Este amor puede impulsar la moralidad acorde con el deber y la integración social en libertad:
  • Pueden ser compatibles el ‘mandamiento del amor a Dios y al prójimo’ con la determinación de la voluntad por deber y acuerdo con la ley (Nota 21).
  • La amistad integra el amor y el respeto (Nota 22).
  • El contrato matrimonial hace posible la conjunción de la pasión y la sexualidad con la libertad (Nota 23).

2.2.3. La controversia teológica sobre el ‘amor puro’

Si la radicalización de la inmanencia amorosa fue lo más característico de la primera filosofía moderna sobre el tema, fue la controversia filosófico-teológica sobre el ‘amor puro’ la que adquirió mayor notoriedad y provocó los más inacabables debates. Madame Guyon (Jeanne–Marie Bouvier de La Methe, 1648–1717) propuso como ideal de la espiritualidad cristiana el desinterés total y la eliminación del amor propio, que —según ella— siempre es egoísmo.

Esta enseñanza sobre el pur amour fue aceptada y defendida por Fénelon (François de Salignac, 1651–1715), quien trató de fundamentarla en la tradición de la Iglesia, desde Clemente de Alejandría y San Agustín hasta la teología medieval y renacentista. Según él, ‘amor puro’ es el que no tiene otro motivo que el amor mismo y el que supone una renuncia completa a sí mismo, incluso a la felicidad o reprobación propias.

J.–B. Bossuet (1627–1704) se opuso a esa teoría porque se negó a admitir que ese amor sea el único motivo legítimo y porque la consideró próxima al quietismo. Procuró demostrar que todo amor de sí no es egoísmo (Nota 24). A lo largo de siglos, numerosos autores tomaron posiciones en la disputa, que se mantuvo planteada en términos semejantes.

2.3. El amor en el idealismo absoluto y el absolutizado eros del irracionalismo

2.3.1. Estado de la cuestión

• La racionalidad moderna estaba problematizando que a los contenidos mentales les correspondiese una causa real-objetiva-externa al sujeto mismo. Tanto en el orden del conocimiento como en de la afectividad se estaba poniendo en duda –o negando-- que el objeto conocido y amado transcendiese al yo. En esta racionalidad, el objeto del conocimiento es un constructo mental, por el que el sujeto no accede a la realidad misma, sino a la representación que la mente ha hecho de ella. En paralelo, la afectividad solo nos da notica de un estado subjetivo, por lo que resulta problemático el trascender a un objeto amado desde la inmanencia subjetiva del amor.
  
  Por otra parte, la racionalidad había tratado de ordenar o contener el afecto amoroso y la sexualidad. Esta regulación podría hacerla posible la voluntad libre si asumía y ordenaba la conducta de acuerdo con la legalidad. Y sería constructora de vínculos sociales si la legalidad no solo era moral, sino legalidad social vinculante.
• El movimiento romántico fue una respuesta a las inquietudes
  • de los espíritus que anhelan trascender más allá de los finitos conceptos y realizaciones humanas hacia el ‘todo-infinito’,
  • de quienes pretenden superar la escisión impuesta por la ciencia y la filosofía modernas entre lo humano (consciente y libre) y la naturaleza, para reconciliarse en el ‘todo’,
  • de quienes buscan captar el nexo entre lo finito y lo infinito para llevarlo a cabo a través del arte o del amor.

Estas inquietudes románticas dieron lugar, en los diversos representantes del movimiento, a ideas y expresiones que oscilaban entre los escritos más sistemáticos teórico-metafísicos sobre el amor y las novelas más populares, entre la exaltación de la fusión sexual y el misticismo más espiritualista. La inspiración básica romántica --el camino del amor insaciable hacia el Infinito—condujo a diversos puntos de llegada (Nota 25).

2.3.2. La búsqueda de la unidad total en el idealismo absoluto de Hegel

Podemos encontrar en Hegel un continuador y unificador de estas dos corrientes, del idealismo trascendental kantiano y del romanticismo.

• Más allá de negar que tengamos acceso a una realidad en sí misma (noúmeno) previa y exterior al sujeto cognoscente, Hegel rechaza que exista tal realidad fuera y separada del sujeto.
  
  No existe más realidad que el Espíritu Absoluto que se despliega dialécticamente en la historia, de modo que todo lo racional es real y toda la realidad es despliegue de la razón. El Espíritu genera la alteridad del objeto al ‘extrañarse’ en la naturaleza, y se va conociendo a sí mismo en la alteridad sujeto-objeto, hasta que el sujeto y el objeto coinciden plenamente en el Saber absoluto. El objeto --tanto del conocimiento como del amor--, no es, pues, algo ajeno que afecta al sujeto, sino un momento dentro del proceso dialéctico de la totalidad del Absoluto.
• Más allá de la búsqueda romántica del infinito y de la unión con la naturaleza en el todo, Hegel se sitúa dentro de él –del Absoluto, de la única sustancia espiritual dinámica en la que se unifica todo-- como un momento de su despliegue.
  
  Más que superar la separación mediante el sentimiento cuasi-místico, Hegel piensa que el Absoluto debe ser comprendido racional y sistemáticamente, incluido el amor y su dialéctica.
  
  Más que anhelar la unión amante-amado obrada por el sentimiento amoroso, Hegel afirma que el amor es un momento de la dialéctica del Absoluto en el que el amante pierde la individualidad aislada para encontrar una consciencia más plena de sí en la unión con el otro, siendo reconocido por él.
• Respecto al amor sexuado, el matrimonio y la familia, Hegel trató de superar la polarización entre ilustrados y románticos. Para él, los planteamientos ilustrados y románticos son dos modos unilaterales y enfrentados de entender el amor que debemos desenmascarar y superar. La resolución del problema pasa por apelar a una instancia —la del espíritu objetivo— en la que se supera la contradicción, pues la mayor libertad de quien ama consiste en la unión con la persona objeto de su amor, y los vínculos surgidos en la nueva comunidad moral (el matrimonio) no son algo ajeno al propio espíritu (libre y vinculado).
  
  El amor vincula sujeto y objeto de modo que se encuentran inseparablemente unidos sin menoscabo de ninguno de ellos. El sujeto que ama es espíritu, capaz de ser un sí mismo en la alteridad, capaz de ser y extasiarse, de poseerse y darse: “La verdadera esencia del amor consiste en renunciar a la conciencia de sí mismo, en olvidarse de sí en otra mismidad y, sin embargo, en tenerse y poseerse por primera vez a sí mismo en ese perderse y olvidarse” (Nota 26). El amor entre el varón y la mujer vincula las voluntades en la comunidad moral familiar, de un modo que no tiene nada que ver con un contrato de prestaciones —al modo del matrimonio ilustrado—, ni con un mero sentimiento —como para los románticos—.
• S. Kierkegaard (1813–1855) se opuso al sistema hegeliano en su conjunto, pero, en lo que respecta al amor y al matrimonio, intentó dar respuesta a los mismos problemas que Hegel. Apuntó —aún desde una posición teórica irreconciliable— hacia la misma solución que éste: hacia la co-implicación del amor interpersonal y la institución matrimonial. El amor del inicial enamoramiento, todavía abstracto y a-histórico, es el que explica y constituye el matrimonio, una vez que ese amor se ha concretado asumiendo la historia y las pruebas de la vida.
  
  Kierkegaard negó la perfecta adecuación de racionalidad y realidad y, por tanto, que la solución esté en una dialéctica teórica; pero afirmó que la resolución del conflicto ilustrado-romántico ha de pasar por una dialéctica existencial:
  • en ella el individuo da el paso de lo sensible-estético (el inicial enamoramiento)
  • a lo racional-ético (el primer amor se vincula a la libre decisión ética de perseverar en el amor)
  • y da el salto más allá de la racionalidad hacia lo religioso (se le da gracias a Dios por el amor que ha nacido y ante él asume la forma de compromiso matrimonial eterno).

2.3.3. Epígonos irracionalistas de la ‘Modernidad’

Las pretensiones de la ‘razón moderna’ alcanzaron una culminación en el idealismo absoluto de Hegel: toda la realidad es el despliegue del Espíritu Absoluto. Pero también culminaron en posiciones paralelas en las que el Absoluto –en el que se contiene y desde el que se genera todo-- no es espíritu y racionalidad, sino pre-espiritual e irracional. Y si lo ‘no-racional’ tiene la primacía metafísica en la entraña de la realidad, en último término, todo se reduciría a ello –‘voluntad’ de vivir o de poder, impulso vital, libido…--. La ‘inflación racionalista’ acabaría condiciendo a un reduccionismo de humano a lo preconsciente y pulsional-tendencial. (Conviene tener en cuenta que la ‘voluntad’, lo ‘tendencial’, lo entienden al modo ciego del mecanicismo).

Algunos pensadores como --Schopenhauer, Nietzsche y Freud-- formularon lo que podemos denominar los ‘epígonos irracionalisas de la modernidad’.

ᐅ A. Schopenhauer (1788-1860) transformó el idealismo racional absoluto de Hegel por un idealismo voluntarista trascendente (Nota 27). El puesto del amor en su sistema es doble, según se entienda metafísicamente como éros —identificado con la ‘voluntad de vivir’ misma— o éticamente como agápe —compasión que libera a la voluntad del egoísmo y de la necesidad—.

• La voluntad absoluta se manifiesta en los seres vivos como pulsión a la reproducción y, en los individuos humanos, como atracción sexual y elección amorosa. Este éros, que parece libre y gustoso, en realidad es necesidad ciega y es culpable del egoísmo y dolor en la existencia humana.
• Para los individuos humanos, la liberación de la necesidad y del egoísmo hasta vencer y suprimir la ‘voluntad de vivir’, pasa por una ascesis sacrificada y la compasión por los demás. El agápe es el amor puro por el que, compadecidos de los dolores de los demás, tratamos de eliminarlos como si fuesen nuestros. Éros es siempre egoísta amor propio; agápe es compasión, amor puro.

ᐅ F. Nietzsche (1844-1900) fue influido por Schopenhauer, pero modificó sus planteamientos metafísico y ético, acusándolo de opuesto a la vida.

• La única ’voluntad’ es la ‘voluntad de poder’, que es creadora, sin referencia a bienes ni fines previos. No puede fundar la familia: ni el matrimonio ni la reproducción.
• La ética de la compasión es debilidad, resentimiento, moral de esclavos rechazada por quienes afirman los sanos instintos.
• El único amor que cabe es el amor fati: la libre inserción en la necesidad de la voluntad de poder que se acepta a sí misma.

ᐅ S. Freud (1856-1939) traspone la metafísica de Schopenhauer al psiquismo humano. Elabora una antropología reductivista en la que todo lo psicológico remite (y se reduce) a lo inconsciente, y lo inconsciente a la libido. Su planteamiento es una reducción materialista en perspectiva hedonista.

Para Freud todas las formas de amor humano son expresión de los impulsos instintivos de la sexualidad, que tienden al placer y –solo secundariamente—a la reproducción (Nota 28).

ᐅ En suma, estos autores irracionalistas dan un alcance metafísico y antropológico al éros.

• El éros ciego y necesario afirmaría la individualidad;
• mientras que la moralidad y lo institucional serían modulaciones que contradicen la voluntad, la vida, el instinto… (tal como estos autores lo entienden).

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3.- Panorama de las concepciones y vivencias del amor en el siglo XX (y XXI)

3.1. Atrapados por Marx, Nietzsche y Freud

La brecha abierta por Kant entre ‘lo que aparece’ y ‘lo que las cosas son en sí mismas’ podía despertar, y despertó, la sospecha de que las cosas no sean lo que parecen. A esta sospecha seguirían las diversas propuestas sobre ‘lo que haya’ más allá de los fenómenos. En el caso de los hechos amorosos, lo decisivo, más allá de la descripción del aparecer de los fenómenos, será el sustrato primigenio al que se reducen en último término y, por tanto, su significado auténtico.

Los herederos intelectuales de los ‘Padres de la sospecha’ ―Marx, Nietzsche y Freud ― pretendieron descubrir la ‘auténtica realidad’ del amor, de la sexualidad y de sus instituciones, más allá de la ‘realidad dada’ en las mentalidades y costumbres de su época. Continuaron con la denuncia de las represiones y frustraciones que las realizaciones históricas, según su parecer, contenían. Y acabaron proponiendo cambios en las concepciones y vivencias del amor, que quedaba reducido a impulsos sexuales o mecanismos de placer y afirmación personal. Pusieron las bases, pues, como pioneros teóricos, de la ‘revolución sexual’.

3.1.1. Interpretaciones profundas del amor y liberación

Los autores post nietzscheanos y freudomarxistas se consideraron impulsores de un nuevo humanismo. El amor sería un ámbito privilegiado de realización o no de la existencia lograda de los individuos y de la sociedad. Pero la valoración que hacen de las relaciones amorosas y sus instituciones, así como la interpretación que dan de su sentido profundo, están encuadradas en sus convicciones sobre la existencia humana y dependen directamente de sus presupuestos y postulados más radicales. Presentan sus concepciones como curativas, reformistas o revolucionarias, portadoras de los criterios y del dinamismo que ha de poner la verdad del amor al servicio de la liberación del ser humano.

El ‘proyecto de salvación’ que proponen contienen divergencias, pero también algunos paralelismos. Un primer elemento común de estas teorías sobre el amor es que desvelan lo que se podría calificar como una ‘caída original’, a la que seguiría una situación que es necesario remediar, y en la que el amor guarda relación con ese ‘pecado’ y queda afectado por él. Un segundo paralelismo, debido a la pretensión terapéutica de estas teorías, es que contienen proposiciones sobre cómo el amor ha de ser liberado o de cómo el amor puede ser agente liberador. Se trata, pues, de un desenmascaramiento al estilo nietzscheano, de un análisis de la realidad de tipo marxista, de un diagnóstico y terapia psicoanalítica, o de todo ello a la vez.

3.1.1.1. J.P. Sartre (1905-1980)

 En la antropología de J.P. Sartre, el individuo no es sino actividad intencional, conciencia libre que precede toda esencia --una nada forzada a elegir-- que se elige a sí misma y que da sentido al mundo.

El gran ‘pecado’ consiste en la pretensión de huir de esa nada, de la angustia de la libertad. Sartre, pues, denuncia esta ‘mala fe’ y sus proyectos, uno de los cuales sería el amor y otro el deseo sexual:

• El amor sería un proyecto de sí mismo, de ‘darse a sí mismo el ser’ a través de la conquista de la libertad del otro para el que soy algo. En el amor se buscaría al prójimo, pero por uno mismo: el que ama, no ama a la persona amada, quiere que esa persona se le entregue.
• El deseo sexual es la tentativa de apropiarse de la libertad del otro mediante la mirada que lo reduce a él a objeto. Una vez que su libertad ha quedado empastada en su cuerpo, el otro se convierte en un ser que yo poseo y que reconoce mi libertad. El deseo sexual sería, según Sartre, un fenómeno que no está vinculado a determinación fisiológica varón-mujer, sino a la conciencia. (El ser humano sería constitutivamente ser-sexuado, pero se daría una distancia insalvable entre la sexualidad-esencial de la conciencia y la sexualidad-fáctica del organismo).

Las direcciones serían contrarias, en el amor, el sujeto se hace objeto fascinante ante el otro para conquistar su subjetividad, de la que se apropia en cuanto tal; en el deseo sexual, es la conciencia la que objetiva al otro mediante la caricia para apropiarse de su subjetividad a través de su cuerpo. Ambos son intentos de la conciencia de alcanzar su ser a través del prójimo, proyectos que revierten el uno en el otro y que están condenados al fracaso.

Una vez que el ‘psicoanálisis existencial’ ha diagnosticado este mal, los hombres podrán liberarse de él, sus conductas serán consecuentes con su libertad absoluta y se construirán sanos.

3.1.1.2.W. Reich (1897-1957)

Para W. Reich, el ‘hombre natural’ es aquel que satisface las pulsiones sexuales sin ningún tipo de restricción. De ellas deriva y depende el desarrollo del psiquismo humano y de las relaciones sociales. En sí mismas no contienen ningún tipo de conflicto.

Son las represiones externas, que limitan el ejercicio de la sexualidad en el amor esponsal y la institución familiar, las que impiden el desarrollo del psiquismo y las causantes de todas las angustias.

Sólo una revolución que libere de estas represiones permitirá a los sujetos recuperar la satisfacción orgásmica y desarrollar el ‘carácter genital’ de los individuos sanos, sociables y felices.

3.1.1.3. H. Marcuse (1898-1979)

Las concepciones de H. Marcuse sobre el amor y la sexualidad se enmarcan dentro de sus teorías sobre el psiquismo humano y la organización social. Arrancan del supuesto de que toda la realidad humana se reduce a lo instintivo-biológico, que se encuentra modulado socio-históricamente en la civilización. La civilización responde a la necesidad de los instintos vitales de satisfacerse y de hacerlo de acuerdo con las posibilidades reales: requiere organización, cierta represión sexual y mecanismos de control.

• La ‘gran caída’ consiste en la represión excedente impuesta por la clase dominante al desarrollo instintivo. Por una parte, el sistema familiar monogámico patriarcal confina estos impulsos libidinales básicos en la sexualidad genital y los somete a la procreación. Por otra, la organización alienante del trabajo impone restricciones temporales a la gratificación con sus horarios, e introduce restricciones ‘espaciales’ a la satisfacción con las exigencias de hacer del cuerpo instrumento de trabajo. La función del impulso sexual siempre es obtener placer a través del cuerpo; lo que denominamos ‘amor’ sería una modulación del impulso sexual en relaciones duraderas y responsables que contienen ternura. El amor sexuado va unido a las relaciones sexuales; en el amor des-sexualizado de las relaciones familiares y la amistad el impulso sexual está contenido y satisfecho en aproximaciones de gratificación.
• Las formas del amor y las instituciones de la civilización occidental pueden y deben modificarse en la hipótesis de la sociedad no represiva. Tienen que darse unos cambios revolucionarios que modifiquen las relaciones laborales, las ideas y las instituciones y se siga una modulación nueva de la base instintiva. No se tratará de una reversión del amor en sexualidad (al modo de Reich), sino de la transformación del impulso instintivo sexual en Éros y la disolución de los antiguos amores en él. Se trata de una liberación del impulso instintivo, de una ampliación cuantitativa y cualitativa de la gratificación libidinal, que Marcuse denomina ‘Éros’, dentro de unas instituciones transformadas. Surgirá así la nueva civilización en la que no hace falta que el amor legitime el sexo, donde no habrá tabús sobre el goce a través del cuerpo, donde desaparecerá la familia monogámica patrialcal. En la nueva civilización solo queda lugar para un indiferenciado erotismo que se satisface en actividades diversas y relaciones plurales. Marcuse no deja lugar ni al término ‘amor’, pues todas las relaciones serán eróticas, sin que se pueda distinguir unas como ‘amor’ y otras no, unas como sexuales y oras como asexuadas.

3.1.1.4. E. Fromm (1900-1980)

ᐅ E. Fromm forjó su primeras concepciones psicológicas y sociales a partir de Freud y Marx, pero luego amplió su perspectiva. Su discurso sobre el amor se movió en dos planos. Por un lado, realizó análisis sobre los hechos amorosos, por otro, hizo una ‘lectura profunda’ del sentido que tienen para los sujetos que aman.

En el primer plano, se esforzó por mostrar qué es el amor y cuáles son sus tipos. Lo definió como actividad de las potencias humanas que une a las personas a la vez que mantiene su identidad. El rasgo fundamental de la actividad-actitud amorosa es el ‘dar’ o la ‘productividad’ ―la sobreabundancia de actividad-vitalidad en el amante― y los componentes presentes en todas las formas de amor son los del ‘síndrome’ amoroso: cuidado, responsabilidad, respeto y conocimiento. Clasificó los amores atendiendo a sus diferencias según los objetos amados: hermanos, madre, cónyuge, uno mismo, Dios.

El significado profundo del amor, radica, según Fromm, en que logra solucionar el problema más radical de la existencia del individuo. El amor es salvador porque libera del ‘pecado original’, de la salida del ser humano de la determinación de la naturaleza. La condición humana es la de un ser escindido de la naturaleza y que, por tanto, se experimenta a sí mismo, por un lado, como finito y aislado y, por otro, como no determinado biológicamente e impelido a hacerse cargo de su propia vida. Perdida la ‘armonía original’, el ser humano tiene la necesidad de vincularse para salir de la soledad y la indigencia, y de conducir su desarrollo de modo racional y libre. Estas necesidades tienen una única y misma solución: el amor, gracias al cual es posible alcanzar la ‘nueva armonía’. El amor es ‘poder activo’ por el que cada individuo supera el aislamiento, se une a otro y, a través de él, al todo, a la vez que mantiene la propia identidad y la actividad de sus facultades; el amor es actividad y realización personal de quien, superada la soledad y la finitud mortal, se dispone a desarrollar todas sus capacidades del modo máximamente logrado.

3.1.2. Sin espacio para la originalidad de la persona humana

La herencia transmitida por los autores nihilistas y freudomarxistas, tal vez no haya consistido tanto en ideas precisas cuanto en unas actitudes difusas y ampliamente difundidas en la época. Por una parte, contribuyeron a formular y forjar una sensibilidad en la que se concedió una fuerte relevancia teórica y práctica a la sexualidad, y por otra, favorecieron la relativización de convicciones, costumbres, instituciones y principios morales referentes al amor, la sexualidad y la familia.

Estas teorías en su conjunto, contribuyeron a dar relevancia antropológica al amor y a la sexualidad, a sus proyectos e instituciones. Pero lo hicieron de un modo muy mediado por sus presupuestos, hasta el punto que han podido sumergirlos y disolverlos: en la afirmación exasperada de una libertad absoluta, en la actividad sexual de unos impulsos biológicos o en las configuraciones coyunturales de la sociedad.

Todas ellas contienen un afán de libertad, pero de una libertad crispada, difícilmente compatible con una comprensión pacífica de la alteridad interpersonal o con el encauzamiento de los impulsos sexuales en un orden ético supra-instintivo de la persona, la familia y el conjunto de la sociedad. Reivindican la libertad, bien como Sartre, desde unos presupuestos solipsistas y dualistas que escinden la dimensión sexual de la conciencia de las características sexuales psico-somáticas, bien como Reich, desde el reduccionismo del psiquismo y las relaciones sociales a la satisfacción instintiva. Hacen imposible una concepción del amor sexuado en el que se integren todas las dimensiones personales. Más que contribuir a que la persona libre se haga cargo de su sexualidad de modo consciente y responsable, han impulsado la liberalización de las satisfacciones sexuales como el factor decisivo de la construcción de una personalidad libre.

Ciertamente, un estudio completo sobre el amor no puede olvidar ni las bases instintivas de la personalidad y ni las configuraciones sociales. Pero entre unas y otras, algunos freudo-marxistas no dejaron espacio a un hecho de cualidad personal. El mismo Fromm reaccionó y conceptuó inequívocamente el amor como una realidad humana, que responde a una necesidad exclusiva del ser humano. Aceptó que en los instintos animales se puede encontrar algo ‘equivalente’ al amor, pero esa ‘equivalencia’ correspondería en realidad a algo ‘equívoco’, porque lo instintivo está totalmente integrado en la naturaleza y no se vivencia conscientemente con angustia, responde a una compulsión y no a la libertad, tiende ciegamente a su satisfacción y no requiere una actividad unitiva nueva. El amor, afirma Fromm, sólo tiene lugar en la psiqué humana, que tiene estructuras y leyes propias —algo que escapa a los instintivistas y a los conductistas—.

Es muy claro el distanciamiento de Fromm de sus antiguos compañeros de Escuela. De todos modos, no sale de un psicoanálisis reformado, que explica el amor desde los dinamismos psíquicos motivados por las necesidades humanas, ni de un marxismo reformista, donde el amor se explica desde la dialéctica entre el individuo y el todo. La espiritualidad que admite es tan débil que no llega a captar toda la fuerza de la primacía de la persona, de la alteridad interpersonal ni de la trascendencia de Dios. La reflexión personalista sobre el amor tiene más que decir.

3.2. Recorrido ideológico y social desde la revolución sexual a la sociedad inclusiva del movimiento woke

Es posible presentar el recorrido ideológico y social desde la revolución sexual a la sociedad inclusiva del movimiento woke con el siguiente esquema:

• Revolución sexual.
• Ideología de género.
• Lo woke: Difusión, influencia y modulación social.

3.2.1. La Revolución Sexual (años 1960-70): Desvinculación sexualidad-procreación

A mediados del siglo XX, la confluencia del freudomarxismo (especialmente Reich y Marcuse,) y el existencialismo (Sartre) influye ampliamente en la opinión pública y trata de desmantelar la comprensión de la sexualidad como dualidad de la naturaleza humana que complementa a los esposos y se ordena a la procreación en el ámbito de la institución familiar fundada en el matrimonio.

Su núcleo es la desvinculación de la sexualidad del matrimonio, la familia y la procreación, para que, una vez liberada, alcance la mayor gratificación. Contribuyen:

• La primacía y práctica absolutización de la satisfacción frente a la procreación. El cuerpo humano se considera sujeto-objeto de placer.
• El olvido de la sacralidad y ordenación teleológica del cuerpo humano sexuado hacia la unión matrimonial y la procreación. Desprovisto de naturaleza propia, el ser humano es un proyecto de la libertad que se construye a sí mismo (al servicio de la satisfacción del deseo).
  • La consideración de la moral sexual y familiar como ‘moral burguesa’, como construcción social represora de la espontaneidad de la libido y como estructura social que reprime los instintos para mantener el sistema productivo capitalista. La ‘liberación del deseo’ se propone como acción política.
• La difusión de la píldora anticonceptiva que, junto a los demás métodos anticonceptivos y abortivos, generalizan una vivencia de la sexualidad que deja de tener un fin intrínsecamente procreativo y comunitario (la familia) para convertirse en un bien de consumo individual.

3.2.2. La Ideología de Género (Años 80-90): La desvinculación radical de sexo y género

Sobre los cimientos de la revolución sexual, un nuevo feminismo radical y la teoría queer (J. Butler) radicalizaron el análisis y la disociación entre sexo biológico y género cultural.

• Las mujeres han de liberarse de la familia tradicional y del sexo biológico, que son constructos de dominación patrialcal. Como clase oprimida, se han de rebelar y tomar el control de la función reproductiva. Para garantizarlo, el feminismo no se ha de limitar a la eliminación de los privilegios masculinos, sino de la misma distinción entre sexos. De esta forma, las diferencias genitales entre los seres humanos no tendrían nunca más importancia alguna.
• La voluntad libre se alza definitivamente contra la naturaleza (entendida ya sea como ‘esencia’ o bien como ‘biología’): El ser varón o mujer no se nace, se hace. El ser humano ya no se acepta como criatura (con una naturaleza dada por Dios), sino que se autodetermina, por encima de la realidad corporal.
• Judith Butler, va más allá de la idea de que el sexo es biológico (macho/hembra) y el género es cultural (hombre/mujer). El género sería una actuación (o performance): una serie de gestos, ropa y conductas que repetimos cada día porque la sociedad nos dice cómo debemos comportarnos. Por tanto, el género no sería el reflejo cultural de una base biológica, sino un discurso repetido que genera la ilusión de una naturaleza. Butler postula, también, que el propio sexo está construido por la cultura. El sexo biológico ya no es un dato objetivo, sino una categoría discursiva previamente interpretada por el poder. Las etiquetas biológicas solo cobran sentido cuando la medicina y la sociedad las clasifican para encajarnos a la fuerza en un sistema binario.
• Es decisivo un giro lingüístico. Influenciados por Foucault y Derrida, se asume que la realidad se estructura a través del lenguaje y las relaciones de poder. Por lo tanto, deconstruir el lenguaje es el único camino para subvertir las estructuras de dominación (como el binarismo sexual).
• Dados los puntos de contacto entre este feminismo y el movimiento homosexual, se pensó en unir los esfuerzos: Más que atacar frontalmente a la familia, surge la idea de modificar su significado, de modo que quepan otros ‘modelos’ de familia, alternativos al de ‘varón y mujer más hijos’. Esos modelos se pretenden presentar como alternativas igualmente válidas, por lo que se reivindica su reconocimiento social y su legalización jurídica como exigencia de la tolerancia y de la igualdad de derechos.

3.2.3. La ‘nueva cultura en el movimiento Woke’ (Siglo XXI): El nuevo dogmatismo identitario y la praxis de la cancelación

Las corrientes teóricas académicas y las propuestas sociales de los que venimos hablando acabaron por saltar a la esfera pública y a tratar de imponerse en los planos de la opinión pública, de la gestión política, de la legislación y de todos los ámbitos de la vida familiar y social. Así como el marxismo clásico promovió la ‘revolución proletaria’ para que acabe estableciéndose la ‘sociedad comunista’, de modo semejante, se podría decir, de la mano del movimiento Woke, estas ideas sobre el amor, la sexualidad y el género, pasaron de ‘revolucionar’ mentes y comportamientos a alumbrar una ‘nueva sociedad’ –la ‘sociedad inclusiva y equitativa’--. La vieja lucha de clases socioeconómica se desplaza hacia la estructura de opresión identitaria (raza, orientación sexual, identidad de género). Y el sujeto histórico ya no es el proletario, sino la víctima marginada por las estructuras normativas. La nueva lucha de clases ha de centrarse en la identidad y la cultura.

La teoría crítica de la raza, con el concepto de ‘interseccionalidad’, acuñado por Kimberlé Crenshaw (en 1989), se convirtió en una herramienta ideológica que impulsó la integración de causas diversas. Afirma que las múltiples opresiones sociales (como el racismo de la supremacía blanca, el patriarcado, la heteronormatividad sexista, la xenofobia…) no actúan de forma aislada, sino que se interconectan y superponen en el ‘orden occidental tradicional’. Éste es un sistema de discriminación único y complejo que sufren quienes viven simultáneamente múltiples identidades marginadas. Frente a él, ha de alzarse un frente común de subversión cultural.

Otro elemento epistemológico que confluye es la crisis posmoderna de la verdad y la primacía del sentimiento. Se da por desaparecida la noción de ‘verdad objetiva y universal accesible mediante la razón’. Es sustituida por el ‘conocimiento situado’ y la ‘experiencia vivida’ de los grupos oprimidos, que se llega a convertir en un auténtico dogmatismo moral (la cultura de la cancelación) que sanciona la disidencia bajo el argumento de proteger la vulnerabilidad.

El ‘movimiento woke’ no es propiamente ni una teoría ni una organización formales. El término ‘woke’ originalmente respondía al lema ‘stay woke’ –estar despierto-- nacido en la primera mitad del siglo XX en el contexto afroamericano estadounidense y popularizado especialmente a partir del 2014. Se podría decir que ‘lo woke’ equivale a estar atento y entender lo que realmente está pasando; a ser consciente de las injusticias sociales, del racismo y la discriminación de toda minoría; a ser capaz de cuestionar lo establecido; y a luchar por la cancelación de la discriminación y el logro de la inclusión.

[De la IA: Para configurar la sociedad bajo los principios unidos por la ‘interseccionalidad’–sus ‘nuevos dogmas’--, el movimiento woke despliega sus prácticas activas para calar en todas las instituciones:

• Cancelación y censura: Persecución pública, académica o laboral de quienes cuestionen la ortodoxia identitaria, limitando la libertad de cátedra y de expresión.
• Ingeniería del lenguaje: Imposición de neologismos y lenguaje inclusivo para moldear el pensamiento a través de la palabra.
• Políticas de cuotas y equidad: Sustitución de la meritocracia por la representación obligatoria basada en la identidad de género o raza.
• Adoctrinamiento educativo y corporativo: Introducción de talleres de "sesgo inconsciente" y diversidad obligatorios en escuelas y multinacionales (capitalismo woke).]

Lo woke funciona como una parodia de la religión: tiene su propio concepto de pecado (el privilegio), su inquisición (la cancelación) y sus dogmas incuestionables, y carece, eso sí, de redención, perdón y reconciliación. Este proceso representa la transición del humanismo de raíces cristianas (donde la persona humana –imagen de Dios-- tiene su naturaleza y su vocación) al nihilismo antropológico. Al emancipar al hombre de su biología, de su historia y de su Creador, no se le ha liberado, sino que se le ha dejado huérfano de identidad, sumido en una liquidez social donde la verdad ya no se busca, sino que se impone por el poder cultural.

3.3. Liberados de ideologías reduccionistas, atentos a la realidad personal que el amor desvela

3.3.1. El reto de pensar el amor entre las realidades personales

El interés por el tema del amor no puede declinar. Dada la importancia del amor en la vida de las personas, la reflexión sobre el amor resurge en medio de los reduccionismos, las construcciones y deconstrucciones de las diversas ideologías.

Desde los comienzos del siglo XX, y todavía más en el siglo XXI, muchos autores humanistas han afrontado el reto de pensar el amor entre las realidades personales. Se plantean qué es el amor y qué nos dice de las personas que aman. Los ensayos filosóficos y los estudios históricos proliferaron especialmente a mediados del siglo XX entre los representantes del personalismo. Era y es necesario reflexionar acerca de la espiritualidad y de la especificidad del amor humano; se requieren métodos para abordar filosóficamente la esencia de los hechos de la vida afectiva y para indagar sobre el sentido del amor en la existencia; no se pueden pasar por alto las conclusiones acerca de lo que el amor nos descubre de las personas que aman; es muy importante revisar y asentar las bases teóricas, de carácter antropológico, para comprender y orientar la praxis de los amores.

Se puede encasillar y reducir el amor a lo que cabe en unos presupuestos ideológicos o, al contrario, y mucho mejor, se puede intentar que la realidad del amor ensanche los métodos, las perspectivas y los contenidos del filosofar. Algunos de los retos que afronta la filosofía del amor suponen dar pasos desde una postura insuficiente hacia la aceptación de algo más, que el amor contiene y muestra:

ᐅ Ante las incapacidades de la filosofía de la inmanencia:

• Desde la ‘objetividad’ moderna -representación, construcción del objeto de conocimiento-, hacia la realidad personal del otro previa a la objetivación cognoscitiva, ya que el amor desborda todo intento de ‘cosificación, producción y dominio sobre su objeto.
• Salir desde el solipsismo y la ‘inmanencia’ de la conciencia, para trascender hacia la alteridad del otro y la intersubjetividad -incluso hacia Dios-.

ᐅ Ante la exaltación romántica del amor:

• Desde una concepción romántica-pasional del amor como estremecimiento pasional padecido y ciego, hacia una afirmación del amor como actividad personal a la que no son ajenos el conocimiento y la voluntad libre.
• Desde la exaltación romántica que diviniza a la persona amada o el amor mismo, al aprecio y el compromiso en favor de la excelencia real del amado, sin caer en el engaño de una construcción imaginativa.

ᐅ Ante los reduccionismos instintivistas:

-  Desde la reducción de lo humano a lo biológico y de lo afectivo al instinto sexual, hacia –dada la imposibilidad de explicar el amor humano desde la biología-- la reivindicación antropológica de la especificidad corporal y espiritual de la persona humana y el valor personal de la sexualidad.

ᐅ Ante los colectivismos y deconstrucciones del sujeto personal:

• Desde la consideración de la colectividad como sujeto de la historia, al reconocimiento de la individualidad-comunitaria del sujeto personal.
• Desde la disolución de la persona, de su familia y sus amores, en el fluir histórico de constructos culturales, al encuentro y la tematización de la singularidad irrepetible de los sujetos personales a los que el amor vincula.

ᐅ Ante el ‘capitalismo emocional’ del liberalismo capitalista dominante (finales s. XX y s. XXI):

• Desde una exasperada libertad absoluta de elección, que acaba por destruir la capacidad de vincular con el otro, hacia la reivindicación de la libertad vinculada que el amor vivencia y manifiesta.
• Desde la mercantilización, que reduce al amado a objeto de consumo propio, a la intersubjetividad amorosa en la que se afirman recíprocamente el yo -no narcisista- y el tú -como otro-.
• Desde el utilitarismo y las prisas, al amor como factor de resonancia y fuente de sentido.

ᐅ Ante la politización de lo afectivo (herederos de la teoría crítica y la ideología de género):

• Desde la identificación del amor esponsal y el matrimonio con un romanticismo burgués individualista y tradicional, hacia la afirmación del amor como actividad personal que vincula y compromete, como principio y fundamento de sociabilidad.
• Desde un dualismo en el que el cuerpo humano carece de identidad personal sexuada y queda a merced de las elecciones del individuo y del discurso social, hacia la afirmación de la unidad bio-psíquico-espiritual de la persona y la identidad personal sexuada de su cuerpo.

3.3.2. Jalones de una filosofía del amor que fundamenta una antropología trascendente

3.3.2.1. Filosofías de las realidades espirituales

En las primeras décadas del siglo XX surgieron algunos movimientos filosóficos que abrieron caminos a la tematización filosófica del amor e impulsaron su desarrollo posterior. Reclamaban la espiritualidad del ser humano, irreductible a lo biológico-instintivo, y la concreción del ser personal, inaccesible a la abstracción y al intelectualismo idealista.

• Los representantes de las ‘filosofías del espíritu’ (M. Blondel, H. Bergson) recordaron que los elementos volitivo-afectivos son integrantes de la vida espiritual e insistieron en la conexión de las realidades espirituales con lo orgánico.
• Los filósofos del diálogo (F. Ebner [1882-1931], G. Marcel [1889-1973]) atendieron a la dimensión intersubjetiva de la persona y a la constitución dialogal de la vida de su espíritu. Encontraron en las realidades dialógicas –como la palabra y el amor, la fidelidad y la esperanza—la realización y expresión del misterio de la persona.

3.3.2.2. El método fenomenológico

+ La difusión del método fenomenológico facilitó el tratamiento filosófico de ámbitos de la intimidad personal y de las realidades interpersonales, particularmente en el estudio del amor humano. El método ha sido usado por estudiosos de la vida afectiva de diversas corrientes filosóficas, desde autores como Scheler y Ortega y Gasset, hasta otros existencialistas y personalistas.

• M. Scheler (1874-1928) fue un pionero en la aplicación del análisis fenomenológico a las vivencias emocionales y éticas. Definió el amor como acto espiritual que consiste en un movimiento intencional hacia el objeto por sus valores. Con sus estudios contribuyó a liberar el amor de las abstracciones formales y de las reducciones a lo infrahumano, colocó el amor entre los actos espirituales, y planteó filosóficamente cómo el amor es vía de acceso a la singularidad de la persona (Nota 29).
• J. Ortega y Gasset (1883-1955) se propuso mostrar lo esencial del amor y ayudar a los lectores a liberarse de la fascinación de la pasión romántica. Insistió en distinguir el amor del deseo, de la mera atracción y del enamoramiento. Y llenó de contenido el ‘movimiento intencional’ del que hablaba Scheler con la permanencia, la unión, la benevolencia y el perfeccionamiento (Nota 30).

3.3.2.3. Movimiento personalista

Los autores personalistas no tienen una metodología ni cuerpo de doctrina común, pero sí que centran su atención y reivindican la dignidad de la persona y su actividad. A mediados del s. XX numerosos representantes del personalismo reivindicaron la dimensión espiritual, plenamente personal, de la afectividad humana y mostraron cómo el amor permite a las personas trascender y vincularse, reconocerse, madurar y entregarse.

• E. Mounier (1905-1950) y J. Lacroix (1900-1986) pensaron e impulsaron el personalismo comunitario. Destacaron que el amor aúna el despliegue más pleno de la personalidad y la vinculación profunda en el ‘nosotros’ de la comunidad.
• M. Nedoncelle (1905-1976) destacó que el amor es una voluntad de promoción mutua que une las personas en una comunidad espiritual. La vinculación amorosa permite superar el solipsismo del yo. Y la reciprocidad entre los amantes, que se entregan y se acogen, que se dan y se enriquecen mutuamente establece una circularidad entre el yo y el tú que supera toda unilateralidad.
• J. Guitton (1901-1999) y G. Thibon (1903–2001) afrontaron el tema del amor y la sexualidad con una misma inquietud, la de superar los dualismos y las reducciones unilaterales entre el instinto y el espíritu. Ambos centraron su atención en el amor esponsal, el que aúna la carne con la libertad, el instante y la eternidad, el que integrada y ordenada la sexualidad en el amor. Guitton insistió en cómo el amor --la entrega y la acogida amorosa-- dota de sentido antropológico-espiritual a la sexualidad. Thibon encontró en el amor la realización de la unidad en todos los planos de la vida personal: la unificación interior del que ama, la unión entre los que se aman, y la religación de los verdaderos amantes al Dios en el que aman.
• D. de Rougemont (1906–1985) también pensó en la unión de lo instintivo con lo espiritual tal como se da en el amor sexuado. Se reveló contra los dualismos que no captan cómo se unen, y contra los reduccionismos que eliminan uno de los polos.
• C.–S. Lewis(1898–1963) escribió Los cuatro amores, donde analizó los elementos esenciales a todo amor, y tipificó cada uno de los ‘cuatro amores’ —afecto, amistad, eros y caridad—. Pero su objetivo era descubrir su sentido más radical: los amores humanos nos descubren y nos unen a las personas —semejantes a Dios— y nos aproximan a Dios —a quien nos asemejan y a cuyo auxilio nos remiten constantemente—.

3.3.2.4. Personalismo y teología católica

+ En el ámbito de la filosofía personalista y de la teología católica, se realizaron estudios en los que, sin separar los contenidos estrictamente racionales de los fundados en la fe, se buscaba elaborar una antropología del ‘hombre concreto’, el único real, el que tiene consistencia como criatura, el que es pecador y al que se le ofrece la gracia redentora de Cristo. Con esta perspectiva estudiaron el amor dos pensadores como J. Mouroux (1901–1973) y K. Wojtila (1920–2005).

• Mouroux, en su obra Sentido cristiano del hombre, planteó una antropología teológica personalista en la que se integran y se valoran el amor humano en general, el nupcial en particular y el don sobrenatural de la caridad. Destacó las denominadas ‘paradojas del amor’, un análisis singularmente luminoso para descubrir los elementos implicados en la experiencia amorosa: pasividad y actividad, afectación y libertad, espíritu y carne, deseo y don…
• Wojtila en Amor y responsabilidad concluyó que el amor cimienta la ética, y en concreto la sexual, porque requiere el libre compromiso de la voluntad a favor del amado (benevolencia), dado que la persona no admite ser ‘usada’, sino ser considerada y apreciada siempre como un bien en sí mismo (principio personalista).
  
  Su teología del cuerpo ha sido decisiva en la vinculación de amor, sexualidad, matrimonio y familia en el humanismo cristiano.

3.3.2.5. Diagnóstico cultural s. XXI

+ Un diagnóstico cultural de las primeras décadas del s. XXI es el de Byung-Chul Han (1959). En su libro La agonía del Eros crítica el capitalismo tardío, que ha convertido el ‘amor’ en una mercancía al servicio de la gratificación y la afirmación narcisista del yo. Él recurre a la palabra ‘eros’ para referirse al encuentro con un ‘otro’ real y diferente, un misterio incontrolable ante el cual el ‘yo’ se encuentra vulnerable. Eros es más que sentimiento romántico y pulsión sexual, es energía vital que impulsa la búsqueda de la verdad y que libera del individualismo en favor de la unión y la lucha por proyectos comunes.

3.3.3. Una exposición sistemática: von Hildebrand

D. von Hildebrand (1889-1977) escribió sus obras sobre la afectividad a lo largo de un largo periodo de más de 40 años. Algunos le llamaban el ‘Doctor Amoris’. Su principal obra sobre el amor –La esencia del amor (1971)— es un escrito de madurez personal, elaborado con una depurada técnica filosófico-fenomenológica y con amplitud de miras en su contenido. Recogió las orientaciones más personalistas de la antropología de su siglo y no omitió la vivencia de la caridad cristiana.

ᐅ Punto de partida: Sus estudios parten de los hechos del ‘amor personal a otra persona’. No parte, ni de análogas tendencias naturales ciegas, ni de prejuicios de que ‘el amor en el fondo es…’.

ᐅ Tipo de vivencia en las que el amor se encuadra: es respuesta intencional afectiva. (Otras son el respeto, la alegría, la compasión, el agradecimiento… o la indignación, el arrepentimiento o la tristeza)

• Es vivencia intencional, no mera tendencia inmanente ciega, porque entraña relación consciente entre la persona y el objeto amado.
• Es vivencia intencional de respuesta, no meramente receptiva como los actos cognoscitivos. Es auténtica actividad en la que la persona responde.
• Es respuesta afectiva, no volitiva (no es imperada libremente por la voluntad). Es respuesta del ‘corazón’ en la que todas las facultades humanas están implicadas. El amor ‘nace’ y consciente-libremente solo podemos aprobarlo o evitarlo.
• Es respuesta afectiva al valor de la persona. El amor no es satisfacción subjetiva, es respuesta al valor de la persona, que aparece ante quien ama como bella, buena... digna de amor. No suscitan el amor los valores realizados en una persona, sino solo el valor de la persona misma, única y en su integridad. (Se puede hablar de amor a otras realidades no personales solo por analogía).
• La respuesta amorosa no es puntual y trivial, sino perdurable y decisiva. Con leguaje de von Hildebrand, es respuesta sobreactual porque perdura como acto y conforma los actos de quien ama.
• El amor es la respuesta por excelencia al valor de la persona. Va más allá del mero reconocimiento de su valor, es super-respuesta: en la que el amante se activa --se trasciende-- y en la que se entrega al amado –se pone en sus manos y se compromete existencialmente en su afirmación--.

ᐅ Rasgos propios que diferencian e identifican la esencia del amor: la intención unitiva y la intención benevolente recíprocas.

• Von Hildebrand designo como ‘intención unitiva’ el interés por la unión de quienes se aman. Es unión de quienes permanecen en la dualidad, pero en constante avance espiritual hacia el otro. Es anhelo de unión presente —mientras ésta no se ha alcanzado— y anhelo que permanece —una vez alcanzada—.
• La ‘intención benevolente’ va más allá de la realización de obras buenas por otro. Quien ama procura ‘lo bueno para la persona amada’ porque para él es ‘su bien más propio’.
• La ‘intención unitiva’ y la ‘intención benevolente’ reclaman reciprocidad. El amante supone y espera del otro una actitud y respuesta equivalente.
• El amor regala una peculiar felicidad. Cuando se ama, lo valioso brilla y nos afecta de un modo más vivo y actual. El amar y el ser amados en reciprocidad es la mayor fuente de gozo.
• El amor es respuesta afectiva, tiene cierto carácter de ‘necesidad’, es un regalo que no nos podemos otorgar, pero en el amor la libertad adopta un papel singular: el amor que nace espontáneamente lo podemos libremente cuidar o evitar, ratificar o rechazar. El regalo del amor es completo cuando es confirmado libremente, cuando es ratificado por la palabra dada a la otra persona. Y es este amor confirmado el que contiene un compromiso y la exigencia moral de fidelidad.

ᐅ Von Hildebrand reflexionó sobre los datos de la fe cristiana y la experiencia de los creyentes acerca de la novedad que la caridad supone respecto al amor humano. Partió de la afirmación de que el amor sobrenatural es don infundido en el cristiano (Rm 5,5) y explicó que el amor de Dios precede y da plenitud a las formas naturales del amor. Mientras que el amor humano responde al valor del amado, el amor sobrenatural es anticipador: es una actitud sobreactual que ya reside en el alma y que se actualiza ante la aparición del valor de la persona amada. Puede presentarse de muchos modos y se compagina con los diversos amores humanos. La caridad los precede, pero no los destruye, ni tampoco los uniforma categorialmente con el ‘amor al prójimo’.

ᐅ Tipos de amor: esponsal, de amistad, paterno y filial. Von Hildebrand no sólo trató de captar la esencia común a todos los amores, sino que, en la misma investigación fenomenológica, quiso hacer patentes las ‘diferencias categoriales’ que caracterizan los principales tipos de amor.

• El amor esponsal realiza en el grado más intenso las propiedades esenciales del amor. Tiene un peculiar dinamismo y unas etapas, que van desde el surgimiento y la declaración de amor, al compromiso de matrimonio y a la comunidad matrimonial misma. De acuerdo con estas etapas maduran y se consolidan sus rasgos categoriales: a) dada su totalidad, el amor esponsal implica una ‘eternidad’ que se constituye mediante la perseverancia en la fidelidad; b) dada su exclusividad, sólo puede dirigirse a una persona, aunque también requiere la apertura a amores nuevos —no esponsales— en la vida: hijos, amistades, etcétera; c) por su integridad, implica la unión espiritual y corporal.
• El amor de amistad admite una gran variedad de motivaciones, de modos de vivirla y de intensidades. No es exclusivo ni implica un compromiso objetivo, como el esponsal. Pero sí es duradero en el tiempo y contiene una fidelidad que hace referencia a la solidaridad ante las dificultades, a la confianza y la lealtad.
• El amor de los padres hacia los hijos y de los hijos hacia los padres no es simétrico, sino que contienen rasgos distintos y exigencias que varían con el valimiento autónomo de las partes. Lo común a estos amores es que existe una afinidad objetiva, un parentesco paternal o filial, que precede a cualquier otra respuesta al valor.
• Von Hildebrand no contempló, incluso negó, la posibilidad de un ‘amor humano al prójimo’ paralelo al cristiano: sería un ‘ideal abstracto’ que no posee de ningún modo el calor de la benevolencia del amor. Admitió que puede nacer un interés cargado de bondad por los extraños, pero la mera benevolencia, la simpatía compasiva, la amabilidad cordial nunca se identifican con el verdadero amor al prójimo que brota de la caridad.

ᐅ En suma, von Hildebrand desarrolló con amplitud el tema de la cualidad personal del amor, como acto personal y como actividad afectiva en la que se desarrolla la personalidad y la comunión interpersonal. El amor: a) es actividad genuinamente personal y dirigida a la persona; b) impregna y dinamiza el conjunto de la vida de las personas; c) proyecta a las personas a su realización más plena, al recibirse y entregarse máxima y recíprocamente. En el amor las personas logran el mayor grado de apertura y trascendencia y, simultáneamente, el máximo de integración y realización inmanente.

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4. Cuestiones planteadas y respuestas apuntadas. Por ejemplo

1. El amor como realidad personal y personalizante

2. La identidad del amor frente al deseo, la atracción, la posesión… o frente a los actos volitivos electivos

3. El éstasis y el éxtasis en el amor

4a. Unificación de libertad y vinculación en el amor

4b. Unificación de gozo y sacrificio en el amor

4c. Unificación de necesidad y de lucidez en el amor

5. El amor integra la interioridad y la exterioridad, el máximo de afirmación personal y el máximo de vinculación

6. El amor sexuado integra espiritualidad, corporalidad, institución social y sacralidad en el matrimonio

7. La capacidad perfectiva y la fecundidad del amor

8. Temporalidad y eternidad en el amor

9. Las idolatrías del amor. La elevación hacia la divinidad.

10. La falacia del ‘amor puro’

11. El amor personal aspira a la reciprocidad

12. Cómo entender e integrar “amor humano y amor divino”

NOTAS

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1.- Platón en El Banquete (en el discurso de Diotima relatado por Sócrates), define a Éros como un daimon (un intermediario entre los dioses y los mortales).

Nació como fruto de la unión de dos fuerzas opuestas:

• Poros (Abundancia/Recurso): Su padre, de quien hereda la búsqueda de lo bello, lo sabio y lo perfecto.
• Penia (Pobreza/Escasez): Su madre, de quien hereda la carencia, el deseo y la constante insatisfacción.

Por eso Éros no es un dios bello ni rico, sino alguien que carece de la belleza pero la desea apasionadamente, lo que lo convierte en el motor de la filosofía (el amor a la sabiduría).

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2.- En el Nuevo Testamento, para el amor que viene de Dios (agápe de Dios) se usó el vocablo dilectio, no caritas; para designar el amor con el que los humanos responden y el contenido imperativo del mandamiento del amor (el agápe humano a Dios y al prójimo), se utilizó el verbo diligere, y los sustantivos dilectio y caritas.

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3.- Para el cristianismo, el amor humano no es ni mitificado ni deshonrado, sino que es santificado por la encarnación de Cristo, y el amor divino no se contrapone a los amores humanos verdaderos —ordenados y santificados—, sino al pecado.

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4.- El mismo Amor en el que Dios consiste, el amor con que Jesucristo nos ha amado, es infundido por él y participado por la criatura: “yo les he dado a conocer tu Nombre y se lo seguiré dando a conocer, para que el amor con que tú me has amado esté en ellos y yo en ellos” (Jn 17,26); “el amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espíritu Santo que nos ha sido dado” (Rm 5, 5); “el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios” (1Jn 4,7).

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5.- “Dios no nos impone un sentimiento que no podamos suscitar en nosotros mismos. Él nos ama y nos hace ver y experimentar su amor, y de este «antes» de Dios puede nacer también en nosotros el amor como respuesta. (…) La historia de amor entre Dios y el hombre consiste precisamente en que esta comunión de voluntad crece en la comunión del pensamiento y del sentimiento, de modo que nuestro querer y la voluntad de Dios coinciden cada vez más: la voluntad de Dios ya no es para mí algo extraño que los mandamientos me imponen desde fuera, sino que es mi propia voluntad, habiendo experimentado que Dios está más dentro de mí que lo más íntimo mío (Cf. San Agustín, Confesiones, III, 6, 11: CCL 27, 32)” (Benedicto XVI, o.c., n 17).

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6.- Los autores cristianos de los primeros siglos, influenciados por la terminología bíblica de los LXX, se mostraron reticentes en el uso de la palabra griega eros y la latina amor para designar el amor cristiano; prefirieron los términos philía o agápe —amicitia, caritas o dilectio—. Posteriormente se produjeron cambios que difuminaron las distinciones clásicas entre estos vocablos y que dieron lugar a nuevos sentidos. Podemos apuntar que San Ambrosio de Milán (h. 340–397) recuperó para el cristianismo el término latino amor a partir del lenguaje místico del Cantar de los Cantares, o que el Pseudo-Dionisio empleó el término eros para designar el agápe ardiente, y que en los ámbitos monásticos se asimilaron amicitia y caritas. En los siglos posteriores, cuando los autores quieran clasificar los tipos de amores, tendrán que precisar el significado con el que usan los términos. (L 66)

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7.- E. Portalié, Augustin (Saint). Vie, oevres et doctrine, DThC 1 bis, A, (1903) col. 2438.

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8.- S. Agustín, Confessiones, XIII, 9, 10 (PL 32, col. 849): “Pondus meum amor meus; eo feror quocumque feror”.

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9.- Es necesario distinguir entre los bienes de los que sólo se puede gozar (frui) -Dios y los humanos- y los bienes que permiten ser usados como medios para un fin distinto de ellos mismos (uti).

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10.- “Bonorum summa Deus nobis est… Tenemos en Dios el conjunto de todos los bienes (…). Ni nos podemos contentar con menos ni podemos buscar algo más: lo uno por destructivo, lo otro por imposible”. S. Agustín, De moribus ecclesiae et de moribus manichaeorum, I, 1, 8, 13 (PL 32, col. 316).

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11.- El ser humano se sabe desigual a Dios y deudor de él en todo, de ahí que el único modo adecuado de amarle sea el amarle absolutamente, sin límites, sin igualdad, sin condiciones ni reserva, pues la deuda es impagable y la única medida adecuada es “amar sin medida” “Ipse ibi modus est sine modo amare” (Fórmula de Severino, amigo de San Agustín, que expresa acertadamente el pensamiento de éste en Epistolae, 109, 2 (PL 33, col. 419), o la idea de la deuda impagable en Sermo 149, 1 (PL 35, col. 800).

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12.- La persona totalmente entregada es toda de Dios, por eso San Agustín le puede exhortar: “Dilige, et quod vis fac (ama y haz lo que quieras)” (S. Agustín, In Epistolam Ioannis ad Parthos tractatus, VII, 8 (PL 35, col. 2033).

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13.- Santo Tomás integró así los diversos ‘amores’ en una misma teoría:

• Pero afirmó que es equívoco denominar ‘amor’ a la inclinación natural de todas las cosas; en cuyo caso sólo cabe hacerlo de modo impropio metafórico.
• Y entre el amor de las potencias sensibles y el de las espirituales se da analogía:
  • son semejantes, en cuanto respuesta afectiva de un sujeto que tiende hacia el bien aprehendido;
  • pero difieren, porque el primero sigue necesariamente lo percibido por los sentidos, y el otro sigue con libertad los bienes conocidos intelectualmente.

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14.- El amor de las relaciones amistosas es caracterizado por el Aquinate mediante los siguientes rasgos: 1. Sólo se puede tener amistad con los seres racionales, con personas; 2. La amistad es prolongada y estable, es hábito; 3. La amistad conlleva benevolencia, queremos el bien para el amigo no en razón de justicia, sino de gratuidad; 4. Entre los amigos se da comunicación y correspondencia en el amor mutuo: reciprocidad (Cfr. J. Cruz Cruz, Ontología del amor, pp. 61–62).

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15.- Quedaría cuestionada la primacía de la voluntad, que en lugar de ser libre-espontánea dependería del intelecto; y quedarían condicionadas la libertad absoluta de Dios y la libertad humana.

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16.- Una expresión tardía, en la que se mezclan la ‘devoción del amor’ y la pasión sensual, se puede encontrar en La Celestina. La tragicomedia de Calixto y Melibea (Burgos, 1499) de Fernando de Rojas. Calixto traspone la adoración del cristianismo a su pasión por Melibea. Cuando su criado le replica “—¿Tú no eres cristiano?” Calixto contesta: “—¿Yo? Melibeo soy y a Melibea adoro y en Melibea creo y a Melibea amo” (Acto I).

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17.- El amor es “una emoción del alma causada por el movimiento de los espíritus que la incita a juntarse de voluntad a los objetos que parecen serle convenientes” R. Descartes, Las pasiones del alma, art. 79, Aguilar, Buenos Aires 21965, p. 96.

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18.- Spinoza definió el amor como “la alegría acompañada por la idea de una causa exterior”. B. Spinoza, Ética, III, definiciones, 6, p. 171.

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19.- De todos modos, “Hume atenúa el hedonismo y el utilitarismo al definir el amor como ‘un complacerse de otra persona por sus dotes personales o por los servicios que ha prestado’ (Disertación sobre las pasiones, sec. II, 1)”. G. Faggin, o.c., col. 227.

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20.- I. Kant, La metafísica de las costumbres, Tecnos, Madrid 1989, p. 318.

Kant negó que este ‘amor estético’ fuese principio de moralidad. Cuando Kant habla del “deber de amar al prójimo”, se refiere a un ‘amor activo’, no afectivo, “amor práctico y no patológico, amor que tiene su asiento en la voluntad y no en una tendencia de la sensación, que se funda en principios de la acción y no en tierna compasión, y éste es el único que puede ser ordenado” (Idem, Fundamentación de la metafísica de las costumbres, Real Sociedad Económica Matritense de amigos del País, Madrid 1992, p. 29).

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21.- Kant consideró compatibles sus planteamientos con el mandato del amor a Dios sobre todas las cosas y al prójimo como a sí mismo, siempre que se tuviese en cuenta que “exige, como mandamiento, respeto hacia una ley que ordena amor y no abandona a la elección arbitraria el hacerse de éste un principio” (I. Kant, Crítica de la Razón práctica, Buenos Aires 1951, p. 82). De todos modos, Kant no pudo dejar de aceptar alguna relación entre el amor —a Dios y a la ley— y la satisfacción: “Amar a Dios, quiere decir en esta significación: llenar con gusto sus mandatos; amar al prójimo, quiere decir cumplir con gusto todos los deberes con respecto a él” (Idem, Crítica de la Razón práctica, p. 83.). Pero la aceptación de esta compatibilidad y relación no significa que Kant lograse encontrar una articulación fundamentada entre el sentimiento y la acción moral libre.

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22.- “La amistad moral (a diferencia de la estética) es la confianza total entre dos personas que se comunican recíprocamente sus juicios y sentimientos íntimos, en la medida en que pueden coexistir con el respeto recíproco” (I. Kant, La metafísica de las costumbres, p. 347). Esta amistad pertenece al ámbito de la libertad, pues incluye la autodeterminación moral de las personas que se respetan mutuamente como fines.

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23.- En lo que respecta al amor esponsal, Kant no pudo articular en él la dimensión corporal y la libertad —la complementariedad biológica con los compromisos morales y jurídicos—, por lo que trató de legitimar la entrega sexual recíproca mediante el derecho conyugal. Por el contrato matrimonial, y solo por él, la entrega corporal no es entrega-pérdida de la voluntad libre.

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24.- Defendió su postura en la obra États d´oration, contra la que Fénelon publicó Explications des maximes des Saints (1697). A su vez Bossuet replicó en Relation sur le quiétisme (1698) y pidió la intervención del Papa.

La discusión entre los dos obispos acabó con una intervención de Inocencio XII con el Breve Cum Alias (12–III–1699; ver en Dz. 1327–1349) donde condenó —no como herejía— algunas expresiones contenidas en la obra Explications des maximes des Saints.

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25.- La inspiración romántica básica dio lugar, de hecho, a distintos desarrollos, porque el amor insaciable es camino hacia lo Infinito, pero si lo amado es el propio amar, en ese caso el dios es el yo; si lo amado es un objeto imaginado que entusiasma, el dios es una creación del yo; si no se ama nada determinado para no saciarse en nada y amar siempre, se cae en la mística panteísta... Sólo los románticos que aceptaron la realidad previa a su pensamiento y su pasión —la finitud creatural propia y del otro amado— trascendieron desde la subjetividad hacia el otro y hacia Dios. (L 168-169)

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26.- G.–W.–Fr. Hegel, Lecciones de estética, II, Barcelona 1991, p. 113.

No hay amor en la unilateralidad de una voluntad dispuesta a afirmarse, ni en la de varias voluntades que se intercambian algo en provecho propio, hay amor donde cada una de las personas que se une “no existe para sí, no vive para sí ni se preocupa de sí mismo, sino que encuentra la raíz de su existencia en otro, y no obstante en ese otro encuentra completamente su propio goce” (G.–W.–Fr. Hegel, Lecciones de estética, II, Barcelona 1991, p. 183).

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27.- “No es ilógico describir el sistema de Schopenhauer como un idealismo voluntarista trascendental, ya que es un idealismo desde el momento en que el mundo es una representación. Es voluntarista porque el concepto de voluntad, más que el de razón o pensamiento, es la clave de la realidad. Es trascendental, en el sentido de que la voluntad individual es una voluntad absoluta que se manifiesta a sí misma en los múltiples fenómenos de la experiencia” (F. Copleston, Historia de la filosofía, VII, p. 226).

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28.- De acuerdo con esta teoría, la energía psíquica del impulso instintivo sexual es la libido, la cual puede expresarse abiertamente en las relaciones sexuales genitales, o puede ser sublimada y permanecer en el inconsciente de los vínculos de amor paternal-filial o amistoso. Como escribió el mismo Freud: “El amor coartado en su fin fue en su origen un amor plenamente sexual, y sigue siéndolo en el inconsciente humano. Ambas tendencias amorosas, la sensual y la de fin inhibido, trascienden los límites de la familia y establecen nuevos vínculos con seres hasta ahora extraños. El amor genital lleva a la formación de nuevas familias; el amor de fin inhibido, a las ‘amistades’” (S. Freud, El malestar en la cultura y otros ensayos, Alianza, Madrid 252002, p. 47).

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29.- Para Scheler, el amor es un acto espiritual y espontáneo de la persona humana que consiste en un movimiento intencional hacia el valor más alto portado por el objeto amado, en el cual el objeto alcanza los valores más altos que le son propios. El amor no es una tendencia ni una conducta reactiva, no es ni una meta que lograr ni un deseo que satisfacer, sino el más alto acto afectivo personal. L Pg. 199.

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30.- Para Ortega, el amor es acto del sujeto humano, un sentimiento espiritual perfectivo consistente en un movimiento intencional constante del sujeto hacia el objeto preferido —elegido por sus perfecciones— al que se une con fidelidad, desde el que vive y a cuyo favor se entrega.