Filosofía y Educación

ÍNDICE

I. Introducción: El nacimiento de las Universidades.

II. El Tomismo

1. Razón y fe. La teología.
2. Metafísica:
   • Esencia y existencia
   • La existencia de Dios
3. Antropología, ética y política

I. INTRODUCCIÓN: EL NACIMIENTO DE LAS UNIVERSIDADES.

A principios del siglo XII es ya un espectáculo habitual el peregrinar de estudiantes de toda la cristiandad en dirección a las escuelas más famosas de su tiempo, donde enseñan algunos maestros de gran renombre (París, donde se enseñan artes liberales -trivium y quadrivium-, Montpellier y Salerno, donde se enseña medicina, Bolonia, famosa por su escuela de leyes…)

También es frecuente la existencia de altercados entre los estudiantes y las autoridades municipales, en sus lugares de estudio. Por aquella época, los municipios o “comunas” habían ido adquiriendo cierta autonomía administrativa, y en ellas existían asociaciones profesionales, los gremios o corporaciones, que regulaban el ejercicio de las actividades respectivas y su aprendizaje. Los “maestros” tenían taller abierto en sus casas, donde recibían aprendices que iban aprendiendo el oficio hasta que eran capaces de convertirse a su vez en maestros y abrir su propio taller.

Pues bien, en París, el año 1200, con ocasión de sonoras trifulcas estudiantiles, alumnos y profesores piden amparo al abad del monasterio de Santa Genoveva, en la orilla izquierda del Sena. Concedido éste, se instaura formalmente la primera corporación de maestros y de escolares, que pronto empezará a llamarse “universidad”. El Papa Inocencio III otorga carta oficial de fundación a los estudios parisinos en 1208. En fechas inmediatas la obtendrán Bolonia, Montpellier, Salerno, Oxford, Cambridge, Palencia, Salamanca… El Emperador Federico II funda a su vez la de Nápoles. Es conocida la definición de Alfonso X el Sabio al referirse a la universidad de Salamanca: “Ayuntamiento de maestros y de escolares que es hecho en algún lugar con ánimo y voluntad de aprender los saberes”.

Las universidades gozan de autonomía académica y administrativa. En su gran mayoría cuentan con la protección del Papa, y también de monarcas y de obispos. La lengua común a todas ellas es el latín. Maestros y alumnos de toda Europa acudirán a estos centros de estudio, organizados en colegios (mayores y menores), en los que conviven maestros y alumnos como ocurría en los gremios profesionales, hasta que los “aprendices” obtenían el grado de maestros, y con él la “licencia” para enseñar en todas partes.

El primer grado en los estudios, precedido del adiestramiento en el latín, correspondía al bachiller en Artes (las artes liberales formadas por el trivium: gramática, retórica y dialéctica o lógica; y por el quadrivium: aritmética, astronomía, geometría y música). A continuación venía la obtención del grado de maestro o licenciado en teología, medicina o leyes. Finalmente, el de doctor, el más alto, al que correspondía el derecho a “sentar doctrina” y gozaba de la mayor autoridad. El método de estudio fundamental eran las lecciones de manuales, los repasos y las disputas públicas.

Entre 1200 y 1400 se fundan en Europa 52 universidades, de las que 30 son de fundación pontificia. Entre 1400 y 1500 se fundan en España 20 universidades. La primera universidad americana se funda en Santo Domingo en 1538, y durante todo el periodo español se crearán en total 25 universidades en América, a imagen de las de Salamanca y Alcalá.

La universidad más famosa e influyente durante el siglo XIII será la de París, especialmente dedicada a las Artes y a la Teología, que empieza a estudiarse de forma sistemática. Dos acontecimientos importantes tienen lugar en esta universidad: la llegada de maestros procedentes de dos órdenes religiosas nuevas: los franciscanos y los dominicos, que destacarán por su dedicación y empeño en las labores docentes y de investigación. Pero, sobre todo, la llegada del “filósofo del Islam”: Aristóteles, cuyas primeras traducciones se dan pronto a conocer en los claustros universitarios y revolucionarán el panorama del saber.

Unas palabras sobre las órdenes mendicantes que surgen en este momento histórico. El surgir del “movimiento de la pobreza” plasmado por las nuevas órdenes mendicantes, franciscanos y dominicos, fundados respectivamente por San Francisco de Asís y Santo Domingo de Guzmán, marca un hito en la historia de la Iglesia y de Occidente. A diferencia de las órdenes monásticas, que vivían en los desiertos o en el ámbito rural, franciscanos y dominicos eligieron preferentemente como centro de su actividad las ciudades, que entonces se habían ido transformando en lugares con intensa vida social, económica, cultural y religiosa (se estaba potenciando el régimen municipal en el Occidente de Europa).

Estas nuevas órdenes pronto captaron la importancia de la universidad como instrumento para la profundización doctrinal, el diálogo intelectual y el fomento de la cultura. Las cátedras que pronto rigen se transforman en los centros más autorizados por la seriedad de su enseñanza y la profundidad de su doctrina. El siglo XIII es el siglo de Alberto Magno y de Tomás de Aquino (dominicos), de Alejandro de Hales, Buenaventura y Juan Duns Scoto (franciscanos).

Pero el más importante de todos los doctores de la universidad de París será Tomás de Aquino (1224-1274).

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II. EL TOMISMO

Hijo de familia noble, implicada en las disputas entre el Emperador y el Papado, Tomás nació en Aquino, cerca de Nápoles, en 1224. Estudió en el monasterio benedictino de Montecasino, pero decidió entrar en la orden de Santo Domingo de Guzmán, mucho más exigente, y fue a estudiar a Nápoles, París y Colonia. Fue discípulo de San Alberto Magno, gran científico y uno de los introductores de Aristóteles en los estudios universitarios.

En 1252 es nombrado maestro en París, donde ejerce la mayor parte de su vida docente. Muere a los 49 años cuando se dirigía a tomar parte al concilio de Lyón, en 1274. Entre sus numerosas obras destacan dos, de gran profundidad y extensión: La Suma contra Gentiles (pensada para el debate con los no cristianos) y la Suma Teológica, su obra maestra, que constituye una gran síntesis de filosofía y de teología.

Santo Tomás, desde la óptica de la fe cristiana, obtiene una perspectiva que le permite extraer de muy diversos autores, sean o no creyentes (Aristóteles, San Agustín, Platón, Avicena, Averroes, etc.), lo que en ellos pueda ser verdadero, y hacerlo confluir de manera congruente dentro de una visión única y estrictamente racional, pero guiada armónicamente desde el conocimiento de la revelación divina. Es considerado el gran conciliador entre la filosofía aristotélica y la fe cristiana.

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1.- Razón y fe. La teología.

Una de sus reflexiones más conseguidas es la delimitación de la naturaleza y función de fe y razón como formas de conocimiento. De su distinción y respectivo ámbito de autonomía pasará a determinar las condiciones en que ambas pueden colaborar para el descubrimiento de la verdad.

Según el pensamiento de Santo Tomás (STh, I, q.1), la teología sagrada y la filosofía difieren sustancialmente:

• Por su punto de partida (el dato revelado para la teología; y para la filosofía, lo primeramente conocido por la inteligencia humana en unión con los sentidos, es decir, el ente material sensible).
• Por su método para avanzar como tales ciencias (el de la pura reflexión racional, para la filosofía; y para la teología, el de la reflexión en torno al dato revelado, contenido en las Escrituras y/o en la Tradición e interpretado auténticamente por el Magisterio de la Iglesia).
• Por su fin (por la sola razón el hombre alcanza a conocer que es ser libre, de alma inmortal, creado por Dios, hecho para Él, y algunos atributos de Dios; pero no puede ir más allá). Sólo por revelación divina, por puro abajamiento del amor de Dios al hombre, nos es dado a conocer el plan de salvación por Cristo (la redención del pecado y nuestra filiación divina) y el misterio de Dios mismo, la Santísima Trinidad.

Pese a estas netas diferencias entre fe y razón, entre teología y filosofía, Tomás mantiene que se da verdadera relación y vinculación “puesto que la gracia no destruye a la naturaleza sino que la perfecciona”.

• El acto de fe consiste en el asentimiento a la revelación divina. La revelación divina es la comunicación al hombre por parte de Dios del conocimiento que Éste tiene de sí mismo y de las cosas. Ante una verdad no evidente, el entendimiento, fiado en la autoridad de Dios, asiente porque Dios lo revela explícitamente.
• Por su parte, la razón consiste en el análisis, descubrimiento y demostración de verdades partiendo de la observación sensible, y buscando relaciones de causa y efecto entre los hechos o datos, que acepta en virtud de su evidencia o claridad.

La razón, sistemáticamente aplicada, se constituye en una forma de conocimiento cierto, la ciencia o sabiduría, cuya expresión más alta es la metafísica y, en particular, la teología natural: que estudia a Dios en cuanto fundamento y causa primera de las cosas. Para ello va “de abajo arriba”, partiendo de la naturaleza de las cosas creadas y remontándose hasta su causa primera. La teología natural se sirve de la razón, de sus principios y métodos propios (principios de no contradicción, de identidad y de causalidad, y las leyes de la lógica):

Pero Santo Tomás insiste en la relevancia de una especie de ciencia “mixta”, que tiene en cuenta a la vez la revelación divina y el trabajo de la razón. Se trata de la Teología sagrada o sobrenatural, que consiste en el estudio racional de Dios, a la luz de la revelación divina.

La Teología sagrada profundiza por medio de la argumentación racional en lo que se halla implícito en los datos de la revelación. Así pues, su punto de partida son los principios de la fe (artículos de fe, dogmas…), pero los analiza para comprenderlos en lo posible y para descubrir por medio de la razón datos que se desprenden de lo revelado. (Por ejemplo, si Dios se ha hecho hombre, asumiendo la naturaleza humana y con ella la condición corporal, el cuerpo y la materia no son malos, pues son dignos de unirse a la naturaleza divina en la persona de Cristo).

La teología sagrada es necesaria, ayuda a la salvación eterna y a la salud moral y espiritual del hombre, y permite conocer lo que Dios ha manifestado para que el hombre lo acepte y lo tenga en cuenta en su vida.

Hay datos revelados que superan por completo a la razón, son los llamados artículos de fe: la divinidad de Cristo, unidad y trinidad en Dios, la Eucaristía, etc.

Pero también existen verdades reveladas que la razón puede o podría alcanzar por sí misma. Se llaman preámbulos de la fe: la existencia de Dios, la espiritualidad e inmortalidad del alma, la responsabilidad moral, la preeminencia del amor como donación de sí mismo… Estas verdades, sin embargo, han sido reveladas porque, de lo contrario, “sólo unos pocos hombres, después de mucho tiempo, y con mezcla de errores”, habrían logrado conocerlas.

La fe y la teología sagrada sirven de guía y orientación a la razón, sin restar a ésta autonomía (técnicamente, se dice que la razón se subordina a la fe). La razón no puede demostrar los artículos de la fe, y a su vez la fe (y la autoridad) no puede servir como argumento racional. Razón y fe gozan de plena autonomía: tienen principios, objeto y metodología propios.

Sin embargo, como Dios no se puede contradecir a sí mismo y es autor lo mismo de la revelación que de la inteligencia humana y de la naturaleza de las cosas, ha de existir concordancia o congruencia entre ellas. Así, lo que se sabe que es verdad por un medio, no puede ser desmentido o contradicho por el otro.

Tomás ha sido el más certero sistematizador de las relaciones entre la fe y la razón. Sin caer ni en el racionalismo ni en el fideísmo, ha sabido distinguir aquellas dos forma de conocimientos de manera que pudieran, sin perder su propia identidad, colaborar y complementarse de forma recíproca y amigable.

A propósito de lo dicho, traemos aquí un brillante texto del historiador de la filosofía medieval Étienne Gilson:

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2.- Metafísica.

1. Esencia y existencia

Santo Tomás parte de la metafísica aristotélica, de la que considera central la estructura de potencia y acto, constitutiva de las cosas creadas y del movimiento (cambio). La composición de acto y potencia, y el movimiento mismo -que es paso de la potencia al acto-, revela en las cosas una finitud o limitación ontológica: encierra pluralidad y potencialidad; y un ente que tiene algo de potencia no es perfecto plenamente.

Todo ente finito está compuesto de potencia y acto. En Aristóteles, los entes o sustancias manifestaban esta composición en la estructura “materia-forma”: Un ente subsiste, es sustancia, porque la forma actúa sobre la materia, aportando una serie de cualidades definitorias. “Ser” y “ser algo” (tener forma) en Aristóteles es lo mismo.

Pero Santo Tomás niega esto. No basta la acción de la forma para que un ente sea real, exista. La existencia es “algo distinto” de la forma. La esencia define a un ente, pero el ser no, porque no es una nota constitutiva de la esencia. (La noción de “isla maravillosa”, por ejemplo, por muchas que sean sus perfecciones, requiere además, para ser real, la existencia. Si no, existiría, a lo sumo, en la mente.)

El ente se define como “lo que es”: es un compuesto de esencia (“lo que”) y de existencia o ser (“es”). La “perfección de la esencia” es de otro tipo diferente a la “perfección de existir” [San Anselmo de Canterbury (1033-1109) no tiene en cuenta esta diferencia, según observa Sto. Tomás, a la hora de ofrecer su famoso argumento a favor de la existencia de Dios: "Dios es el ser más perfecto que el cual no se puede pensar ningún otro. Ahora bien, si Dios es perfecto, no puede faltarle la perfección de existir en la realidad."] y depende de ella.

En la composición de un ente real hay algo más radical aún que la forma: el acto de ser, la existencia, ante la cual la forma se comporta como potencia. La existencia o acto de ser es aquello por lo que una esencia existe y realiza operaciones.

La distinción real entre esencia y existencia revela una limitación ontológica en las cosas. Las cosas tienen ser, -un modo de ser- (un 'ser participado') pero no son el ser, no lo agotan.

El acto de ser, la existencia, es el verdadero “acto de los actos” y condición de toda perfección, porque todo se comporta ante él como una potencia. De aquí se sigue la distinción entre el orden predicamental (la forma es acto en relación con la materia) y el orden trascendental (en el que la forma o esencia se comporta como potencia con respecto al acto de ser).

Además, es lo más íntimo, profundo y radical en cada cosa, es su mismo subsistir.

El ser da realidad a las notas, las operaciones (vitales o no) y las cualidades esenciales; y éstas, en su caso, y porque existen, estructuran a la materia y dan lugar a un ente (material o corpóreo).

Así pues, la esencia restringe o especifica al ser a “ser de tal modo” (isla, piedra, sombrero, planta, hombre…); además, la esencia, cuando entra en composición con la materia, también especifica a ésta, pero recibe de ella a su vez una individualización: Sócrates no es sólo un hombre, es este hombre (“estos huesos, esta carne”, dirá Tomás).

Además, no hay contradicción en que pudieran existir entes inmateriales; porque para ser ente, en sentido estricto, basta la composición esencia – existencia. Y tal vez existan seres cuya esencia no requiere la materia como condición indispensable o suficiente para existir: “formas” que subsisten sin necesidad de informar o estructurar a una materia. Bastaría con que tuvieran existencia propia. Pero habrá que probar que tales sustancias o entes no materiales existen.

La composición de los entes implica, como ya se dijo, una perfección limitada, una finitud. La composición de esencia y existencia, y la distinción real de ambas en un ente, implica que de las notas esenciales de éste no se sigue necesariamente su existencia real; no es un ser necesario. Existe, pero podría no haber existido. Es lo que se llama contingencia.

Pero todo ser contingente es causado. Si existe pero podría no haber existido, su existencia se debe a una causa. Como escribe Santo Tomás: “Elementos de suyo diversos (esencia y ser) no pueden constituir un ente real a menos que una causa los una.” Esta es una de las formulaciones más lúcidas del principio de causalidad (que ya había sido vislumbrado por Platón y Aristóteles con relación al movimiento, y por san Agustín con relación a la no necesidad de las cosas creadas).

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2. La existencia de Dios

Santo Tomás advierte en primer lugar que la existencia de Dios no es una verdad inmediatamente evidente, como lo muestra el hecho de que existen ateos. Por lo tanto, deberá demostrarse.

A continuación establece el modo en que ha de ser demostrada: partiendo de un efecto cuya existencia se conoce por la observación, se puede deducir la existencia de una causa primera, acerca de la cual sólo se conoce, de momento, que existe y que es la causa de tal efecto. Este proceso que asciende hasta las causas partiendo de sus efectos se denomina demostración “a posteriori” (desde lo posterior a lo anterior).

Cinco son los caminos o vías que Tomás de Aquino emprende para llegar a la existencia de Dios como causa primera de la existencia de los seres finitos que nos muestra la experiencia, tanto sensible como intelectual. Aunque poseen una estructura semejante, no se trata de fases de un mismo proceso, sino de pruebas independientes entre sí. De hecho, en otros lugares expone sólo algunas de ellas. Tampoco excluye otras pruebas posibles.

La estructura de las cinco vías, inspirada en Aristóteles, es a grandes rasgos la siguiente:

En los cinco casos nos encontramos al final ante una causa a la que se conoce como Dios, fundamento de la realidad.

• La 1ª vía toma como punto de partida el movimiento y asciende hasta el Motor Inmóvil (Aristóteles).
• La 2ª, parte del análisis de la causalidad eficiente y se remonta hasta una causa eficiente no causada.
• La 3ª, analiza la contingencia de los seres finitos y se eleva hasta el Ser Necesario. Ambas vías se inspiran en Avicena, y la 3ª también en San Agustín.
• La 4ª, de corte platónico, considera los grados de perfección en los entes y deduce la existencia de un ser infinitamente perfecto.
• Y la 5ª, se inicia en la observación del orden reinante en los seres naturales para remontarse hasta una suprema inteligencia ordenadora del universo. Esta vía se encuentra en Averroes y es sugerida por Aristóteles.

Así enuncia Tomás, por ejemplo, la “vía de la contingencia” en la Suma contra Gentiles:

A través del conocimiento por analogía, que atribuye al creador en grado infinito las perfecciones que se aprecian en sus criaturas, viene a definirse a Dios como la perfección infinita, acto puro de ser, del cual participan de modo limitado todos los entes. Dios es el ser cuya esencia es ser, no limitado por ningún tipo de determinación. Es el ser mismo en su plenitud e integridad (Ipsum esse subsistens).

Mediante el acto creador, Dios confiere una existencia a la criatura. Esa existencia, al ser “recibida” por una esencia determinada, creada en el mismo acto que la existencia, se especifica en una naturaleza o modo de ser, dotado de una perfección finita (por ejemplo, la naturaleza humana). Dicho modo de ser se individualiza a su vez –si se trata de un ser corpóreo o material- al entrar en composición con la materia (siguiendo el ejemplo de la naturaleza humana, la generación de este individuo humano).

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3.- Antropología, ética y pensamiento político

1. El alma: “forma corporis” y sustancia.

Tomás de Aquino va a superar el “impasse” generado en el pensamiento aristotélico, en el que no se ve claro cómo afirmar a la vez la unidad sustancial del ser humano, alma y cuerpo, y la inmortalidad del alma. Y además, mostrará la “razonabilidad” del dogma de la resurrección de los cuerpos.

El alma humana, sin contradicción ninguna, es al mismo tiempo forma del cuerpo y sustancia, sustancia espiritual. Es una sustancia por tratarse de un compuesto de esencia y existencia; más precisamente, es una esencia o forma dotada de existencia propia, aunque limitada. Dicho de otro modo: aunque forma una unidad con el cuerpo al que anima, estructura, y dota de operaciones, no necesita del elemento material para existir, para ser una sustancia (aunque sin él no está completa). ¿Cómo es posible tal cosa?

Está claro que el alma realiza operaciones corporales, lo que manifiesta una unidad estrecha entre alma y cuerpo. Pero advierte Santo Tomás que el ser humano realiza también operaciones, como el conocimiento intelectual y el querer de la voluntad, con desvinculación del cuerpo. Y como nadie da lo que no tiene, y el modo de obrar sigue al modo de ser, sólo una sustancia inmaterial puede realizar operaciones inmateriales, que trascienden lo corporal.

Si el alma actúa con independencia de la materia, es que su ser también es independiente de la materia. ¿Cómo explicar esta paradoja, que ni Aristóteles ni San Agustín, p. ej., supieron razonar satisfactoriamente?

Determinadas operaciones son espirituales, por ejemplo: la captación de lo que una cosa es, elaborar conceptos universales, concebir lo inexistente y la negación misma, amar oblativamente, arrepentirse, perdonar, prometer… Todas ellas trascienden, diríamos hoy, lo biológico. Luego el sujeto que las realiza es él mismo, en su ser, “transbiológico” (espiritual), y por ello trasciende la “muerte biológica”.

El ser del hombre incluye pero al mismo tiempo supera lo material, y es una realidad unitaria, una sustancia. La muerte no es el fin del alma porque su acto de ser rebasa la animación del cuerpo. Es en sí misma una sustancia intelectual o espiritual, recipiente de una existencia propia que no depende de su composición con lo material. Dicho de otro modo, si es espiritual, es inmortal. Pero...

…Pero el “alma separada” no está completa, aunque tenga subsistencia propia. Es una sustancia cuya naturaleza o esencia incluye la animación de una materia. Por eso, permanece “anhelando” la unión con ella, con su cuerpo, del que era forma y principio de operaciones. Esto no demuestra la “resurrección de la carne”, pero “encaja” o concuerda con un dato que sólo puede ser conocido por revelación.

2. Ética. Ley natural y conciencia.

Ahora tratemos de exponer algunos puntos de la enseñanza de santo Tomás sobre qué se ha de obrar, sobre cómo el hombre se ha de comportar. A ello dedica íntegra la Prima-Secundae (I-II) de la Summa. En la mente del Angélico teoría y práctica son inseparables: aunque no es lo mismo conocer que querer, no obstante, no hay ejercicio de la voluntad como tal (como tal facultad humana) sin antes conocer qué es lo que se quiere: “nada es amado sin antes ser conocido”.

Precisamente el punto de partida, la primera cuestión que trata Sto Tomás en esta parte de la Summa (que es la de la Moral), es la del fin último del hombre: Dios. Así como en la parte especulativa “lo primero que cae bajo el entendimiento es el ente material sensible”, en la parte práctica, lo primero es el fin por el que el hombre obra. Así como en el orden del entender lo primero es el ente (aquello que tiene “acto ser”), en el orden de la intención de la voluntad -del querer- lo primero es el fin; y tal fin, en cuanto último o definitivo para el hombre, no puede ser otro que Dios.

Esto lo afirma Sto Tomás con todo vigor ya en su discurso racional: Dios es el fin natural último del hombre (a Dios llega la razón humana por la 5ª vía como Causa final del universo). No le impide hacer esta afirmación el hecho de que Dios en su plan de salvación, sólo conocido por la Revelación, tenga dispuesto para el hombre un fin que excede a toda consideración racional, -un fin último sobrenatural- pero que no lo anula sino que lo supone (y por ello, por ejemplo, la ley divina revelada de los diez mandamientos no anula o deroga la ley natural sino que la eleva y perfecciona).

La ética tomista es tal vez la teoría más elaborada de la historia de la filosofía. Aunando aspectos de Platón, Aristóteles, Cicerón, Agustín y los estoicos, es también una síntesis armónica de fe y de razón.

El fundamento de la ética de Santo Tomás es, por un lado, la dignidad de la persona humana -hija de Dios- y por otro su vocación al fin último -natural y sobrenatural- de la contemplación y comunión con Dios, vocación derivada de aquella dignidad. “La persona es lo más perfecto en toda la naturaleza”, afifmará.

Tomás asume la definición de Boecio acerca de la persona: "sustancia individual de naturaleza racional", que matiza para afirmar que es “el sujeto subsistente en una naturaleza espiritual”. Tras una expresión tan sintética se esconde sn embargo una concepción de gran calado.

El ser humano, por ser espiritual, es sujeto de su existir y de su obrar. Es un individuo subsistente de naturaleza racional, es decir, una persona, única e irrepetible, portadora de una dignidad eminente y que no debe nunca ser tomada como objeto de utilidad.

El conjunto de exigencias de este digno modo de ser, conocido por la razón, es la Ley natural, norma moral objetiva, fruto y participación en la Sabiduría creadora de Dios o Ley divina.

La ley natural es evidente para todo ser humano no ofuscado por las pasiones. Su primer y más elemental prtincipio es la diferencia objetiva entre el bien y el mal: "bonum faciendum, malum vitandum". (Así si el mal ha de ser evitado, no es aceptable ni justificable hacer o colaborar con el mal para conseguir un bien: el fin no justifica los medios). De la misma dignidad de todo ser personal y del respeto que es debido a dicha dignidad se sigue igualmente que hemos de tratar a los demás como queremos ser tratados.

Las leyes contrarias a la ley moral natural carecen de fuerza moral, son ilegítimas y por lo tanto no obligan moralmente.

A su vez, el sujeto humano posee una conciencia moral, norma subjetiva de la moralidad, que no es sino su propio juicio, en el que aplica los principios de la ley moral objetiva a las situaciones concretas. Esta conciencia puede equivocarse, por lo que existe el deber de formarla rectamente a la luz del orden moral objetivo y de la ley divina (que en el fondo coinciden). Pero si su error es “invencible” (no ha podido evitarlo de ningún modo), no hay culpa por parte del sujeto.

3. Pensamiento social y político.

Coincide con Aristóteles, San Agustín y Cicerón en muchas de sus tesis: sociabilidad natural del hombre, el bien común como finalidad de la vida social y pauta de justicia, subordinación al orden moral...

Tomás define la ley (positiva, es decir, la establecida políticamente) como “una cierta ordenación de la razón dirigida al bien común, y promulgada por la autoridad de quien está al cargo de la comunidad.” (S. Th. I-II, q. 90, art, 4)

Las leyes positivas determinan lo que es legal; pero no son absolutas, sino que han de estar en congruencia con la ley natural, que es la que determina lo que es legítimo (moralmente correcto).

Cuando el gobernante no ejerce el poder sirviendo al bien común sino apartándose de él, contraviniendo así la ley natural, se convierte en tirano, y existe justificación moral para levantarse contra él –si no se prevén males mayores que los padecidos-, porque su autoridad le viene sólo de la función social que desempeña. Las leyes injustas, como ya se ha dicho antes, no obligan moralmente.

Pero, además, “el hombre no está ordenado a la comunidad política según todo su ser y según todo lo que le pertenece”(S. Th. I-II, q. 21, art. 4 ad tertium). La persona humana no es una simple parte del todo social. Es la sociedad la que ha de ordenarse a la persona, que es principio, sujeto y fin de la vida social, y no la persona al todo social.

En cuanto a la forma de gobierno ideal, afirma Tomás: “La mejor constitución en una ciudad o nación es aquella en la que uno es el depositario de la autoridad y preside sobre todos, de suerte que algunos participen del ejercicio de su poder y, sin embargo, esa autoridad sea de todos, en cuanto que todos pueden ser elegidos y tomar parte en la elección.” (S. Th. I-II, q. 105, a1).

BIBLIOGRAFÍA:

CHESTERTON, G.K.: Santo Tomás de Aquino. Rialp, Madrid.

GILSON, E.: El tomismo. Introducción a la filosofía de santo Tomás de Aquino. EUNSA, Pamplona.

PIEPER, J.: Introducción a Tomás de Aquino. 12 lecciones. Rialp, Madrid.