Filosofía y Educación

ÍNDICE

1. CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO
2. INTRODUCCIÓN: “REALISMO MODERADO”
3. VISIÓN METAFÍSICA DE LA REALIDAD: Los entes y el movimiento.
1. Estructura constitutiva de los entes: hilemorfismo.
2. Acto y potencia: el movimiento.
3. Teoría de las causas.
4. Las categorías: sustancia y accidentes.
5. Dios: el Motor inmóvil.
4. Apéndice a la metafísica de Aristóteles: Cosmología
5. VISIÓN ARISTOTÉLICA DEL HOMBRE
1. El ser humano, unidad sustancial. La naturaleza humana: facultades y hábitos.
2. El conocimiento. La abstracción.
3. Clasificación de los saberes.
4. La Ética: Bien, felicidad y virtud.
5. Sociabilidad natural del hombre: bien común y formas de gobierno.
6. UNA CUESTIÓN PENDIENTE: ¿Unidad o inmortalidad del hombre?

1.- CONTEXTO HISTÓRICO Y FILOSÓFICO

Contexto histórico.

Aristóteles vive en pleno siglo IV a. Jc. El marco histórico de este momento tiene que ver con la patria de origen de nuestro autor, Macedonia. Estamos ante un pueblo emparentado con los griegos, pero que no es considerado como tal por muchos de ellos. De hecho, no está formado por polis autónomas. Es una monarquía con un territorio y fronteras delimitadas, con un poder centralizado. Un nombre destaca en este momento histórico: el rey Filipo II (reinante entre 359 y 336 a. Jc.) Una idea le obsesiona: la hegemonía de Macedonia sobre toda la península helena, aprovechando la crisis y desgaste de las principales polis (Atenas, Esparta, Corinto, etc.)

En la batalla de Queronea (338) vencerá a Atenas, pero ya para entonces Filipo se había ido haciendo con el control en todo el territorio peninsular. La hegemonía y victoria de Macedonia traerá consigo algo muy importante: la disolución de las polis como unidades de convivencia e identidad para los griegos.

Sucederá a Filipo su hijo Alejandro (reinante de 336 a 323 a. Jc.) que en ese momento contaba 20 años. Durante sus 13 años de reinado protagonizará la epopeya más ingente de la antigüedad, extendiendo su dominio por todo el Mediterráneo, Egipto, Mesopotamia, Persia y Afganistán hasta el río Indo. De los 14 a los 20 años, Alejandro había tenido un preceptor excepcional, un paisano suyo discípulo de Platón, de nombre Aristóteles.

La gesta de Alejandro consistirá en unificar a los griegos y liderar su ejército venciendo a los persas (batalla de Issos frente a Darío, 333 a. Jc.) y sobre todo en el encuentro entre las culturas griega y oriental, que dará origen a la época helenística. Con su temprana muerte, a los 33 años, sin dejar heredero, sus generales (“diadocos”) se repartirán los territorios conquistados por Alejandro. Alejandría (fundada en 331 en el delta del Nilo) se perfilará como centro cultural sobresaliente que tomará el relevo durante varios siglos a la misma Atenas. En ella, años después, Ptolomeo fundará el famoso Museo y Biblioteca (284 a. Jc.) Pero estaremos ya en otro mundo. El año 146 a. Jc. Roma derrotará a los macedonios y se extenderá por el camino trillado que abrió Alejandro Magno.

Contexto filosófico.

Aristóteles, nacido en Estagira e hijo de Nicómaco, médico de la corte macedónica, llega a Atenas e ingresa en la Academia fundada por Platón en 366, con 18 años, y permanecerá en ella durante veinte, hasta la muerte del maestro. Esta será la principal referencia del filósofo macedonio, a la vez que la figura de Sócrates, de quien indirectamente también se le puede considerar discípulo. Pero también, como antagonistas, puede mencionarse, por un lado a los sofistas y por otro a Demócrito (460-370 a. Jc.).

Los últimos 20 años de Platón serán los que permanezca Aristóteles en la Academia. Será un periodo de revisión por parte del filósofo ateniense de su propio pensamiento. Esta reflexión crítica puede explicar el porqué del posicionamiento de Aristóteles, contrapuesto en muchos aspectos al de su maestro. Se suele atribuir a la profesión de su padre el interés del estagirita por la investigación empírica, en lo que también se distancia de Platón.

No tendrá continuadores o discípulos capaces de aportar serias novedades en el ámbito filosófico. Los discípulos del Liceo, fundado el año 335 a. C. por Aristóteles, se dedicarán a custodiar, conservar, sistematizar y editar el legado aristotélico, así como a estudios de carácter aplicado en ciencias más especializadas y geometría. Algunos de los iniciadores de la Escuela de Alejandría (Euclides, Arquímedes, Aristarco…) procederán precisamente del Liceo. Después del estagirita, la filosofía tomará otros derroteros, ya en el marco del Helenismo posterior.

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2.- INTRODUCCIÓN: “REALISMO MODERADO”

El hijo del médico Nicómaco mostró siempre un gran interés por las “ciencias naturales” (Medicina, Botánica, Zoología…), considerando la observación y la experiencia sensibles como necesario punto de partida de todo conocimiento científico.

En lo relativo a la Metafísica, se considera platónico, pero a decir verdad, como ya se ha insinuado más arriba, se distancia muy notablemente de las posiciones clásicas de Platón (no tanto de las del Platón ‘crítico’). Se ha hecho célebre la frase: “Soy amigo de Platón, pero más amigo de la verdad”. Suele interpretarse, así, la filosofía aristotélica como un progresivo alejamiento del platonismo hacia posturas cada vez más originales.

El filósofo de Estagira no acude a los diálogos como forma de exposición (aunque se supone que escribió alguno en sus años más jóvenes), sino al discurso técnico, al tratado sistemático, utilizando pocas licencias literarias. Suele contarse que impartía sus lecciones mientras paseaba con sus discípulos (de ahí el nombre de “peripatéticos” que éstos recibieron), y que bastantes de sus obras no son sino los guiones y anotaciones que preparaba previamente para sus exposiciones orales, e incluso apuntes tomados por los discípulos que le escuchaban.

Los temas que cultivó son variadísimos, tanto que apenas resulta concebible que pudiera dedicarse con tanto fruto, preparación y hondura a todos ellos: Lógica, Física, Antropología, Metafísica, Ética, Política, Biología, Poética, etc. En muchos de ellos se le considera iniciador indiscutible Se le considera, sin lugar a dudas, como una de las mayores cumbres del pensamiento de todos los tiempos.

Suele caracterizarse su pensamiento como un “realismo moderado”, y ello por varios motivos:

1. Siempre que elabora una teoría, Aristóteles examina antes la tradición filosófica que le precede. Es el primer “historiador de la Filosofía”. No suele colocarse en posturas extremas, sino, en lo posible, conciliadoras y superadoras.
2. El punto de partida de su investigación es siempre el conocimiento empírico (sensible, experiencial) y directo de los problemas: observación sensible, recopilación de datos, examen de casos, muestras y ejemplos… Siempre busca la confirmación de la realidad para sus tesis.
3. Tras esta reflexión inicial, intenta profundizar racionalmente en las cuestiones, teniendo en cuenta las aportaciones convincentes de otros autores también, hasta llegar a una conclusión radical (metafísica), original.

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3.- VISIÓN METAFÍSICA DE LA REALIDAD: LOS ENTES Y EL MOVIMIENTO.

1) Estructura constitutiva de los entes. El hilemorfismo.

Aristóteles intentará superar una fuerte antinomia entre Demócrito y Platón, acerca de lo que son las cosas o entes:

- La visión del atomismo concluía en un mecanicismo que no hacía posible explicar la forma, el origen, el y el porqué de la realidad. La libertad y el valor de las cosas o acciones carecen de relevancia en el pensamiento de Demócrito.

- Platón, con Pitágoras, hacía hincapié en la estructura según la cual se han formado las cosas, a lo cual llamaba “idea” o “esencia”. Pero caía así en un dualismo radical entre el mundo inteligible y el sensible, que implicaba que no pudiera existir verdadero conocimiento de las cosas materiales, cambiantes, sujetas al movimiento.

Recuperando la pretensión socrática de alcanzar un conocimiento seguro de lo que las cosas son, por medio de la comprensión de su esencia, Aristóteles insistirá en que el principio constitutivo, la razón de ser de las cosas, está en ellas mismas; no fuera, en un mundo inteligible pero separado.

La idea o esencia de una cosa reside en su estructura constitutiva, en lo que él va a llamar (el término es también platónico, pero ya tiene otro contenido) su “forma”, su ”naturaleza”. Y esta naturaleza no sólo será el principio o la causa que hace ser a la cosa, al ente, definiendo sus cualidades, sino también el principio o raíz de su operaciones propias, de su dinamismo. Es esa forma o esencia lo que hace que las cosas que vemos y tocamos sean lo que son, a pesar y a través de sus cambios, lo que las hace perdurar y subsistir aunque experimenten modificaciones y cambios. Y al ser fuente de sus operaciones propias, lleva consigo, implícita e indicada, la perfección a la que cada cosa en cierto modo tiende.

Las cosas individuales, dotadas así pues de un principio interno del que emergen sus operaciones y propiedades, tienen consistencia propia. No son meras sombras o apariencias (contra Platón), sino que encierran un sentido, una entidad y relevancia propia y específica (contra Demócrito). Estas cosas reciben por parte de Aristóteles nombres técnicos como “ente” o “sustancia”.

Una sustancia es una realidad individual, un ente, que posee una naturaleza constitutiva propia, un principio inmanente que le constituye como tal y rige sus procesos. Es como si el estagirita hubiese hecho “bajar” a las ideas de su lugar celeste a la tierra, introduciéndolas “dentro” de las cosas y convirtiéndolas en principios intrínsecos, constitutivos de éstas.

Para Aristóteles, “ser” significa tener naturaleza propia, ser una sustancia que tiene en su constitución intrínseca su esencia y dinamismo. El ser de las cosas ya no es ni sólo materia (Demócrito), ni sólo idea, estructura (Platón, Pitágoras); es sustancia, la unidad en el ente individual, de lo material y lo formal.

Y aquí tocamos uno de los puntos clave del pensamiento aristotélico: El ente es una unidad sustancial compuesta de materia y forma. Es la llamada teoría hilemórfica o hilemorfismo (materia=hylé; forma=morphé). Según ella, en las cosas corpóreas hay dos principios constitutivos:

La materia, que es el sustrato común de todas las cosas corpóreas, aquello de lo que están hechas todas las cosas.

La forma, que es lo que determina a la materia a tener un modo especial de ser corpóreo: perro, piedra, agua, árbol, cuchara, hombre, etc. No es simplemente la figura o aspecto externo; es sobre todo la estructura constitutiva, el conjunto de características, notas o cualidades que configuran o constituyen a una cosa, haciendo que ésta sea el tipo de cosa que es: hombre, gato, piedra, árbol… Dicho de otro modo: la esencia de esa cosa, que no está fuera de ella (como ocurría con las ideas platónicas), sino en su constitución.

Por ejemplo, en el caso de una escultura concreta: el Laocoonte, o el Moisés de Miguel Ángel. Puede decirse que el mármol se comporta como materia, la cual ha venido a adquirir por la mano del escultor una forma determinada, que la diferencia de otra escultura distinta: el David, la Piedad u otra.

No obstante, habría que precisar más aún: ser “mármol” es poseer ya una forma, distinta de la del hierro, la madera o el bronce, por ejemplo. (La materia, propiamente dicha, es algo previo, más básico y primitivo…; y común a todo lo corpóreo).

Pero advirtamos un asunto importante: como la esencia de las cosas, en Aristóteles, es parte constitutiva de ellas, es ahora posible una ciencia acerca de las cosas sensibles, individuales y concretas (cosa imposible en Platón). La ciencia trata de la esencia de las cosas y de sus causas; pero ya no hay que buscarlas en otro mundo distinto del mundo sensible.

Aristóteles llama “materia prima” o primera, al principio material indeterminado y común a partir del cual están formadas todas las cosas. En cada cosa, ente o sustancia, la materia prima entra en composición con una “forma sustancial” (la cual admite a su vez, como veremos, múltiples formas o determinaciones accidentales). Pero la materia prima no existe separadamente (como si dijéramos, en estado puro). Tal y como se halla en la realidad, es entrando en composición con alguna forma, en tal o cual sustancia; y a este estado, que es el que adopta la material al ser estructurada o determinada por una forma, se la llama “materia segunda”. Cada sustancia tiene su materia segunda propia; y lo que todas las sustancias corpóreas tienen en común, a pesar de sus diferentes formas y propiedades, es la materia prima.

En Aristóteles, la materia –a diferencia de Platón y Pitágoras- es limitadora, condiciona a las formas o esencias a una existencia individual, a un “aquí y ahora”, a ser “éste y no otro” (todos los hombres tienen una esencia en común, la naturaleza humana, la humanidad; pero Sócrates es este hombre concreto –este individuo- porque posee estos huesos y esta carne, esta “materia segunda” que le individualizan). Pero aunque la materia sea “limitadora” de algún modo, no es mala ni negativa. Esta es una diferencia muy importante con Platón y Pitágoras. La materia es un elemento constitutivo indispensable en cada ente o cosa, sin el cual esta cosa no existiría. La materia es “causante” indispensable –junto con la forma- de que una cosa exista, y por lo tanto no es algo malo o negativo. Será menos perfecta que la forma (la escultura añade cualidades y determinaciones al mármol, siguiendo con el ejemplo anterior), pero la materia es en todo caso condición indispensable para que la perfección de la forma se dé en un ente individual y concreto (sin el mármol esta escultura no existiría).

Una última precisión, de gran importancia: materia y forma no son cosas, sustancias. Son sólo dimensiones, elementos, aspectos constitutivos de las cosas. Aristóteles las llama “co-principios”. No pueden existir separadas la una de la ora. Se exigen mutuamente para dar lugar a la sustancia completa, al ente individual real, compuesto por ambas, y que es el que verdaderamente existe.

El ente, la sustancia completa o “compuesto sustancial”, es el sujeto de las operaciones que realiza: soy yo el que actúa y no mi mano o mi sangre; es este árbol el que crece, no la rama o la savia, propiamente. Y por lo mismo, propiamente hablando, sólo el compuesto sustancial, el sujeto, nace y perece, se genera y se corrompe. Perece o se corrompe cuando se desestructura, cuando materia y forma se separan. Pero aquí surge un tema muy interesante: cuando se separan la materia y al forma, ¿a dónde van a parar, puesto que no pueden subsistir por separado?

Hay que matizar la pregunta: No es que la forma “venga a la materia” desde fuera, como se tiende a explicar en el platonismo, sino que es “sacada” o “extraída” de la potencialidad de la materia por la acción de un agente. Vale aquí muy bien el ejemplo de Miguel Ángel, que decía “ver” en la potencialidad del bloque de mármol la imagen que iba a esculpir. La materia prima es pura potencialidad, un horizonte de posibilidades de las que sólo unas pocas son efectuadas realmente por la acción de una causa exterior (el escultor, por ejemplo). Entonces es cuando es “formada”, engendrada o producida. Y al descomponerse la materia y la forma, lo que sucede es que la materia adquiere otra forma distinta (más elemental o más perfecta). Dicho con propiedad: experimenta una “trans-formación”.

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2) Acto y potencia. El movimiento.

Hemos hablado hace un momento de “potencialidad” al aludir a la materia. Parémonos un instante en este punto. Al estudiar los movimientos o cambios que se registran en las cosas, Aristóteles elabora la llamada teoría del acto y la potencia, una de las teorías metafísicas [La Metafísica, ya desde los primeros filósofos griegos, consiste en el estudio racional del ser de las cosas, se adentra en las estructuras y principios más profundos de las cosas. Por su parte, la Física en Aristóteles es el estudio de los seres o entes que se mueven o cambian, y de sus causas inmediatas.] más profundas.

El cambio o movimiento es un acontecimiento real, que afecta, según sus tipos, a los entes reales. El nacimiento o generación de un ente, lo mismo que su desaparición o aniquilamiento, son cambios o movimientos reales. El fenómeno del cambio es universal en la naturaleza: todo ser natural se mueve. Es más, para Aristóteles “ser natural” y “ser móvil” es en el fondo lo mismo. Pero ¿cómo entiende Aristóteles el cambio?

Heráclito y Parménides se encontraron en un callejón sin salida porque entendían el movimiento como el paso del ser al no ser o del no ser al ser. Así entendido el cambio, sólo cabían dos posturas:

1. O todo cambia y nada permanece, y entonces el ser es movilidad pura, las cosas son y o son a la vez, empiezan a ser y dejan de ser continuamente, y toda permanencia es aparente (Heráclito).
2. O todo es permanente y nada cambia, y entonces el ser es estático e inmóvil. El movimiento sería engaño de los sentidos (Parménides).

Aristóteles salvará la antinomia: el movimiento no es en realidad un paso del no ser al ser, sino un paso del ser en potencia (lo que puede ser, o ser así, pero todavía no es) al ser en acto (lo que ya es, o lo que ya es así). Es el paso de la potencia al acto.

Potencia es la capacidad o aptitud de una cosa para hacer o recibir algo. Si es aptitud para hacer, se llama potencia activa; si es para recibir, potencia pasiva. [La potencia activa, en realidad es una perfección, un acto. Es un “poder” y su contrario es la “impotencia” o “incapacidad”. Pongamos un ejemplo: la vista es la capacidad de ver. Es una potencia activa. Su contrario es una imperfección: la ceguera. En cuanto a la potencia pasiva, es propiamente potencia, es una carencia de algo. Y su contrario es una perfección. Por ejemplo: un bloque de mármol se comporta como potencia pasiva con respecto a la escultura que se puede tallar en él.] La potencia es algo real, aunque no pleno, no está realizado de modo efectivo: reclama un acabamiento, una perfección hacia la que tiende de suyo. El acto, por su parte, es lo que perfecciona a la potencia, es la culminación o realización efectiva de algo que está llamado a ser. El acto es lo que hacer ser, y ser ya, a lo que sólo era o existía en potencia. Así, la visión es el acto de la potencia o capacidad de ver; la audición es el acto de la capacidad de oír, la planta es acto de la semilla y el adulto es acto respecto del niño. A lo que ya es en acto, a lo que ha culminado y satisfecho por sí mismo todas sus potencialidades, a la perfección alcanzada, Aristóteles lo llama entelequia.

Pero hay otro aspecto importante en esta teoría: En la constitución misma de cada sustancia encontramos una dimensión potencial y otra actual. La potencia es la materia; y la actual, la forma. La forma es una actualización de la materia. De las múltiples posibilidades que se encierran en la materia, en cada ente se han realizado aquellas que lo definen, es decir, que lo conforman tal y como es. Y estas son las perfecciones específicas que posee dicho ente. El mármol se ha convertido en el David, el Moisés o la Piedad, y no en otras esculturas posibles.

La potencia (pasiva) implica imperfección; y el acto (en cuanto que es realización cumplimiento y acabamiento de la potencia) implica una perfección. Algo es más perfecto en la medida que posee más actualidad y menos potencialidad (y a la inversa)

Pero ¿cómo y por qué se pasa de la potencia al acto? ¿Por qué las cosas cambian? ¿Qué es lo que hace que algo que todavía no es, se convierta en algo que ya es, y que de lo menos perfecto surja algo más perfecto?

Aristóteles responde con sencillez: es por la acción o intervención de un agente, de una causa. Así, en el ejemplo de la escultura, es Miguel Ángel Buonarotti quien ha “transformado la materia”, el mármol, tallándola y dando lugar a la escultura.

Con esta reflexión, Aristóteles se adentra en otra importante teoría metafísica: la teoría de la causalidad.

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3) Teoría aristotélica de las causas.

La causalidad en Aristóteles tiene que ver con el cambio (paso de la potencia al acto); es una teoría física. Pero es también una teoría metafísica, porque se refiere también al ser de las cosas, a lo que son. Dirá el estagirita: “todo lo que llega a ser es por una causa”.

Se define la causa como aquello de lo cual una cosa depende en su ser o en su hacerse. Y más precisamente aún, aquello que se exige de modo necesario y suficiente para que algo llegue a ser. Lo producido por la causa se denomina efecto.

De esta noción de causa se derivan tres consecuencias metafísicas importantes:

1ª. La causa se distingue realmente del efecto. Y por consiguiente, nada es causa o efecto de sí mismo, porque nada ni nadie da lo que no tiene.

2ª. La causa es ontológicamente previa al efecto; es decir que si no hay causa, no hay efecto. Sin embargo, la causa no tiene por qué ser anterior temporalmente al efecto (depende del tipo de causa).

3ª. El ser del efecto depende del ser de la causa.

Aristóteles distingue cuatro tipos de causas:

Al agente del movimiento, que hace pasar algo de la potencia al acto, lo denomina CAUSA EFICIENTE. Responde propiamente a la pregunta “¿por qué?”. En su sentido primordial, la causa eficiente se aprecia en la explicación del movimiento como el agente inmediato: “Todo lo que se mueve es movido por otro”. [Esta expresión aparecía ya en el diálogo platónico Timeo. Aristóteles no se plantea que pueda existir una causa eficiente infinita, creadora en sentido estricto, capaz de instaurar en la realidad todas las cosas “desde la nada”. La causa eficiente sólo transforma al compuesto, o lo genera a partir de la materia.]

Pero toda causa eficiente obra por un determinado fin. Éste es la CAUSA FINAL. En cierto modo, la causa final es la primera de todas las causas, pues influye sobre el agente impulsando y determinando su acción, como la perfección que se busca. Responde a la pregunta “¿para qué?”. Al ser la perfección a la que se tiende en todo cambio y actuación, tiene carácter de acto con relación a las demás causas. Para Aristóteles, la causa final es la “causa de todas las causas”. La referencia a la causa final se conoce como “teleología”.
La causa eficiente y la final son causas extrínsecas a las cosas. Actúan sobre ellas desde el exterior y, en general, pueden desaparecer una vez producido el efecto sin que éste se destruya.

Pero hay otras dos causas o principios de las cosas que forman parte constitutiva de ellas: la materia y la forma. La materia es CAUSA MATERIAL y responde a la pregunta “¿de qué está hecha una cosa?”. La forma es CAUSA FORMAL y responde a la pregunta “¿qué es o cómo es una cosa?”. Se trata de la estructura o constitución que define a algo. Ambas son causas intrínsecas, que permanecen en el efecto mientras éste dura.

El ser y el hacerse de las cosas requiere el concurso conjunto de las cuatro causas. Así, por ejemplo, en la fabricación de una llave, el hierro ejerce el papel de causa material, que de suyo estaba en potencia de ser muchas cosas (martillo, hacha, llave…). El que de hecho “sea llave” y no otra cosa depende, no de ser hierro, sino de tener la forma, estructura y características de una llave (causa formal, esencia). El herrero es la causa eficiente, y el abrir o cerrar puertas es la causa final (para Aristóteles, en el fondo, es la razón fundamental de la llave, a la que sirven todas las demás causas que intervienen).

De lo dicho se concluye que existe una jerarquía de perfección entre las causas, en función de su condición de acto o potencia. La menos perfecta es la causa material, que es la más potencial de todas. Sigue a continuación la causa formal, que es acto respecto de la materia, y más perfecta que ella; pero es potencial con respecto a la eficiente y a la final. La eficiente es más perfecta que las causas intrínsecas, que se comportan como potencia con respecto al agente. Éste, por su parte, está al servicio de la finalidad o perfección a la que se dirige su acción. Por consiguiente, la causa final es acto con respecto de las demás causas y la más perfecta de todas. Acto de todos los actos y perfección de todas las perfecciones porque es “causa de todas las otras causas”.

A partir de aquí Aristóteles “sobrevuela” el pensamiento de los filósofos que le han precedido: Los presocráticos repararon sólo en algunos tipos de causas. Los milesios (jonios) se fijaron en la causa material; los pitagóricos (y Platón) en la formal; los atomistas en una causa material (los átomos) y otra eficiente, de tipo mecánico: el movimiento local. Aristóteles propone que existen diversos tipos de causalidad, concurrentes en la mayor parte de los casos. Y sobre todo, advierte la importancia de la causa final (teleología), que ninguno de los anteriores advirtieron (salvo, de algún modo, Platón).

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4) Las categorías: sustancia y accidentes.

Otra aportación fundamental de Aristóteles a la Metafísica es su teoría acerca de las categorías o modos de ser. A este respecto, Aristóteles afirma que “el ser se dice de muchas maneras”; es decir, que se puede decir de muchas maneras que una cosa “es”, o que hay muchos tipos o modos de ser que no deben confundirse entre sí. Incluso en un mismo ente pueden advertirse varias categorías o modos de ser.

En primer lugar, en un ente debemos distinguir dos modos de ser básicos: la sustancia propiamente dicha (la cosa, por ejemplo un árbol o una piedra) y los accidentes que le son inherentes (que el árbol mida 2 ó 6 m., que conserve las hojas o las haya perdido, que esté al lado de tal edificio, etc.; o que la piedra pese 2 kg., que sea de color negro, esté incrustada en una pared o en el suelo, etc.)

Lo propio de la sustancia es que existe en sí y no en otro, mientras que en los accidentes es al revés: existen en otro (la sustancia) y no en sí mismos. La blancura (accidente), por ejemplo, se da, no en sí misma, sino en ciertas cosas que tienen color blanco, por ejemplo una hoja de papel, una camisa, etc. (sustancia). La sustancia es el sujeto del cual se predican todos los demás modos de ser. Es el ente propiamente dicho. Las sustancias son individuos, dotados de una rica gama de determinaciones accidentales. Los accidentes son los diferentes modos de ser que afectan a la sustancia, determinaciones que se dan en ella, pero que pueden faltar o cambiar sin que la cosa deje de ser la que es. Por ejemplo: el mismo árbol puede pasar por diferentes estados: con hojas o sin ellas, con más o menos ramas, con un tamaño y una figura diferente según el paso de los años, etc. Todo esto no le hace “otro” árbol, sigue siendo “el mismo”, aunque en él se produzcan ciertos cambios o modificaciones. Así se explica que en la misma cosa se den a la vez la permanencia (de la sustancia) y el cambio (en los accidentes).

Los accidentes son la expresión y manifestación de la sustancia. No son “otros” entes o entidades. No son ”cosas” enganchadas o superpuestas a la sustancia -como erróneamente interpretará el empirista David Hume (s. XVIII) cuando critique la noción de sustancia-. La mayor parte de los accidentes son accesibles al conocimiento sensible; la sustancia sólo es accesible al conocimiento intelectual.

La sustancia no puede faltar en un ente sin que éste deje de ser el mismo ente. Si un árbol se quema por completo, o si de él hacemos muebles, vigas, herramientas, etc., la sustancia desaparece. El árbol ya no existe propiamente, se ha producido un cambio sustancial. Estamos ante otra u otras sustancias distintas: una mesa, un bastón, una puerta… En el caso de que se produzcan cambios accidentales (la caída de las hojas, una poda, el crecimiento natural, un traslado a otro lugar…), la sustancia –el árbol- sigue siendo la misma. [Aristóteles distingue dos tipos de cambio sustancial: generación y corrupción; son cambios accidentales el cualitativo, de desarrollo (crecimiento, maduración, etc.), el local...]

¿Cuántos tipos de accidentes hay? Aristóteles no da una lista cerrada. Llega a enumerar, en total: Cualidad, cantidad, relación (los tres principales, a los que se remiten los demás), acción, pasión, “cuándo”, “dónde”, posición y hábito [Cualidad: lo que perfecciona, modifica o determina a la sustancia, en sí misma o en sus operaciones: blancura, salud, alegría, tristeza, enfermedad, virtudes, talentos, etc. Relación: referencia de una cosa a otra. Cantidad (número, extensión, localización). Acción: causalidad sobre algo. Pasión: ser efecto de algo. Hábito (aspecto externo). Posición (de pie, inclinado, etc.) Dónde: ubicación en un lugar.]. Pero, más que el número exacto de “categorías”, al estagirita le interesa resaltar el contenido analógico del concepto o idea de ser. Que un concepto sea “análogo” significa que tiene sentidos en parte iguales y en parte distintos. No hay un solo ser que es todo él uno y lo mismo (Parménides), sino muchos entes (seres) y de muy distintos tipos (categorías).

* * *

El cosmos, la naturaleza, incluye permanencia y cambio, unidad y multiplicidad. Cambia o se transforma según condiciones o leyes naturales precisas, marcadas por la forma o modo de ser propio de cada cosa, que es estable y permanente encada cosa mientras ella siga siendo lo que es. Y lo que es, no depende del parecer subjetivo de un espectador. Como ya se ha indicado más arriba, para Aristóteles sí es posible un ciencia o saber riguroso acerca de las cosas sensibles y materiales, porque la sustancia tiene su propio modo de ser (su esencia, su forma o naturaleza), que es estable.

Así pues, aquí hallamos una importante diferencia con Platón, para quien sólo era posible tener “opiniones” o “pareceres” acerca del ámbito de lo sensible. Por otra parte, las “sustancias” en Platón, propiamente, eran las Ideas, que eran universales y estaban “fuera” de las cosas materiales de nuestro mundo.

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5) Dios, “motor inmóvil”.

El cosmos ‘metafísico’ de Aristóteles es diverso y dinámico, y a la vez estable; incluye ingredientes potenciales (los elementos materiales, por ejemplo) y está sujeto al cambio. Esto significa que no es perfecto, que no es puro acto y que no se basta a sí mismo, sino que depende de la intervención de otros principios causales.

El mundo está sujeto al cambio. Y en todo lo que cambia, en el movimiento que afecta a las cosas, se produce un paso de la potencia al acto. Pero todo lo que se mueve es movido por otro. El cambio en el cosmos reclama una causa.

Y entonces Aristóteles afirma que esa “causa motora” que imprime dinamismo a los procesos del cosmos, presumiblemente, ha tenido que ser “movida” a su vez por otra; pero lo mismo habría de ocurrir con ésta, que reclamaría otra causa, y ésta última otra, y ésta otra… y así sucesivamente. Ahora bien, esta serie de “causas motoras” no es posible que se prolongue hasta el infinito. No es posible que las serie de causas motoras (y movidas) se remonte al infinito, puesto que, de ser infinita, no habría llegado hasta la situación presente, de la cual hemos partido. Por consiguiente, más o menos dilatada, esta serie de posibles causas motoras es finita, y por lo tanto ha de existir un “primero motor”, una “primera causa motora” que a su vez no es movida por otra. Se trataría –la expresión es de Aristóteles- de un “motor inmóvil”.

Dicho motor inmóvil es tan eterno como el mundo movido por él, y único. Envuelve e impulsa al mundo con su dinamismo y, a través de causas motrices subordinadas, es la causa de todo cambio y de toda perfección en el cosmos.

Pero además, si el movimiento es el paso de la potencia al acto, “inmóvil” implica que no está en potencia, que no tiende hacia una perfección ulterior; es decir, que no tiene potencialidad alguna. Dicho de otro modo es “acto puro”, y por lo tanto pura perfección sin mezcla de potencia, y por consiguiente inmaterial, bien supremo, suprema belleza. Y, finalmente, es distinto y “separado” –trascendente- a este cosmos en el que hay mezcla de potencia y acto. Se trata de Dios.

Ahora bien, si -como es creencia general entre los griegos- su perfección no le permite intervenir directamente sobre la materia –es decir, si no es causa eficiente del mundo-, ¿cómo puede ser causa de la perfección y del dinamismo de las cosas que hay en el mundo? Aristóteles responde que origina el movimiento y las perfecciones que surgen en el cosmos porque posee la perfección suma y por lo tanto posee todo lo apetecible. Es decir, mueve a las cosas como el bien mueve a quien lo desea, como lo amado mueve al amante. Dicho de otro modo, Dios mueve al mundo como su Causa final. Mueve “por atracción”. El dinamismo de las cosas se pone en marcha como una tensión o afán hacia lo perfecto, como una “tensión amorosa” hacia el Acto Puro, que es Dios. Él es la perfección a la que todo tiende, que todas las cosas buscan.

Pero, ¿qué hace Dios en su “apartado existir”? Responde Aristóteles que al Acto Puro, suma perfección, ha de serle atribuida de manera excelente toda perfección que hallemos en este mundo. Ahora bien, vivir es el más perfecto modo de existencia. Por consiguiente, a Dios debe serle atribuida la vida, y ésta en su más alto grado. ¿Y cuál es el más alto grado de la vida? El pensamiento, la racionalidad.

Aristóteles distingue dos tipos de actividad en los seres racionales: “poiesis” (producción, fabricación, técnica), y “praxis” (acción moral, educativa y pensamiento teórico). La más perfecta forma de actividad es la praxis, que incluye la teoría, ya que la poiesis (producción) es una acción dirigida a algo distinto, mientras que el pensamiento y el conocimiento como tal es un bien y un fin en sí mismo, no subordinado a otra cosa.

En consecuencia, Dios, para Aristóteles es un Pensamiento, una inteligencia que siempre está en acto, siempre pensante, cuyo objeto no es exterior ni superior a ella misma. El objeto de este Pensamiento sólo puede ser él mismo: es un ”pensamiento que se piensa a sí mismo”. Y al pensarse a sí mismo, como es la perfección a la que tienden todas las cosas, conoce todas las cosas bajo el prisma de su perfección.

…Pero el Dios aristotélico no es una “causa primera productora de los seres”. No es creador, en sentido estricto. La materia y el mundo mismo son tan eternos como el Motor Inmóvil. Éste sólo es el principio y causa del movimiento y la mente “ordenadora” del mundo. Lejano, externo y “extraño” al mundo, que vive su propia vida intelectual sin preocuparse de las cosas en su zozobra cotidiana. No es providente. Es amado pero no ama. No interviene en nuestra vida ni se interesa por ella. Sólo “piensa en sí mismo”.

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4.- LA COSMOLOGÍA ARISTOTÉLICA (APÉNDICE)

La cosmología aristotélica data de las primeras fases de desarrollo de su pensamiento, y se puede observar en ella una clara influencia platónica. En sus obras "Sobre el cielo" y "Sobre la generación y la corrupción", así como en algunos libros de la "Física", se exponen sus ideas fundamentales al respecto.

El universo, que es finito y eterno, se encuentra dividido en dos mundos, el sublunar y el supralunar, reproduciendo de esta forma en cierto modo el dualismo platónico, cada uno de ellos con características bien distintas, como veremos a continuación.

El mundo sublunar, en efecto, está formado por los cuatro elementos (tierra, agua, aire fuego) y sometido a la generación y a la corrupción, es decir al cambio y al movimiento. El mundo supralunar, por el contrario, está formado por una materia especial, incorruptible, el éter o quintaesencia, que solamente está sometido a un tipo de cambio, el movimiento circular, (que, al igual que Platón, Aristóteles considera una forma perfecta de movimiento), en clara oposición a los cuatro elementos de los que está formado el mundo sublunar.

En la Física de Aristóteles había dos tipos de movimiento: movimiento natural y movimiento violento. Por ejemplo, el movimiento de una piedra que cae era un movimiento natural (porque se movía hacia su lugar natural, que es el que le corresponde a cada tipo de cosa en relación con el centro de la tierra, según los elementos que la componen: la piedra cae, el humo asciende). Por otro lado, el movimiento de una piedra al ser elevada con movimiento uniforme se consideraba un movimiento violento porque se alejaba de su lugar natural; para mantener este movimiento uniforme violento se requería una fuerza aplicada continuamente. También era precisa una fuerza para iniciar o mantener en movimiento un objeto a lo largo de una superficie horizontal, porque lo 'natural' era el estado de reposo.

La Tierra, que es una esfera inmóvil, se encuentra en el centro del universo y, alrededor de ella, incrustados en esferas concéntricas transparentes, giran los demás astros y planetas, arrastrados por el giro de las esferas en que se encuentran y que están movidas por una serie de motores que deben su movimiento a un último motor inmóvil, que actúa directamente sobre la última esfera, más allá de la cual ya no hay nada, la llamada esfera de las estrellas fijas (porque se suponía que las estrellas estaban incrustadas, fijadas, en esta esfera) que es movida directamente por el motor inmóvil, y que transmite su movimiento a todas las demás esferas y al mundo sublunar.

Sigue Aristóteles aquí la cosmología de Eudoxo de Cnido y su discípulo Calipo, que suponía necesaria la consideración de 33 esferas para dar cuenta de los movimientos celestes observables. Sin embargo, dado el carácter errático de los movimientos de los planetas ("errante", "vagabundo", es el significado precisamente del término planeta en griego), a diferencia del movimiento uniforme y regular que podemos observar en las estrellas, Aristóteles, para explicar esas alteraciones en el movimiento de los planetas introduce 22 esferas más en el sistema de Calipo, que giran en sentido contrario a las anteriormente citadas y que causan esa distorsión en el movimiento circular observable de los planetas. De ahí que en el sistema aristotélico se cuente 55 esferas en lugar de las 33 contabilizadas por Calipo.

En este sistema hay también una dimensión metafísica que se mezcla con la cosmología física. Así, se establece una jerarquía de seres a partir de la perfección del motor inmóvil (que Aristóteles considera como un acto puro, como un ser perfecto por lo tanto, y que provoca el movimiento en el universo en tanto que causa final) y de la esfera de las estrellas fijas, que se va degradando a medida que nos acercamos al mundo sublunar, que representa el nivel ínfimo de la escala, dominado por la generación y la corrupción.

Para poder explicar la acción del motor inmóvil como causa final Aristóteles se ve obligado a dotar de alma a las esferas intermedias: dichas esferas aspiran a ser perfectas como el motor inmóvil, y es esa aspiración la que mueve el universo; pero, para poder aspirar a esa perfección, han de tener alma.

Aunque en su obra "Sobre el cielo" Aristóteles considera que el movimiento circular de las esferas corresponde al éter por naturaleza y, en consecuencia, nos ofrece una explicación de los movimientos celestes puramente mecanicista, en la "Física", en el libro VIII, que es posterior al resto de sus obras cosmológicas, nos vuelve a ofrecer la teoría del motor inmóvil, una interpretación teleológica del universo.

La “física cosmológica” aristotélica carece de relevancia y vigencia en la actualidad. Sin embargo, sus reflexiones metafísicas acerca de la estructura constitutiva de los entes (hilemorfismo, categorías…), de la causalidad y del Motor Inmóvil “van más allá” del ámbito físico y pueden ser asumidas por su hondura y fecundidad con independencia del modelo físico vigente. De hecho, se muestran iluminadoras actualmente en ámbitos como la nueva física (materia y energía, teleología), la genética (“información” genética) o la neurociencia, por ejemplo.

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5.- VISIÓN ARISTOTÉLICA DEL HOMBRE

Al igual que ocurría con Platón, en la manera de comprender al ser humano, Aristóteles resume e integra sus más importantes tesis metafísicas. El estudio de la “psique” humana no se entiende fuera o al margen de la “filosofía natural”. La antropología aristotélica no tiene raíces religiosas ni esotéricas, como la pitagórica o la platónica, sino que es una rama de la filosofía de la “physis”. Reaparece aquí también el “realismo moderado” del estagirita, paliando asperezas y confrontaciones propias de teorías anteriores, sin dejar por ello de ser original.

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1) El ser humano, unidad sustancial. La naturaleza humana: facultades, actos y hábitos.

Aristóteles no acepta que el hombre sea una “dualidad transitoria” como en Pitágoras o Platón. También se opone al reduccionismo materialista de Demócrito, aunque sin caer en el espiritualismo descarnado de su maestro. Estamos ante la propuesta de una síntesis superadora, basada en la teoría hilemórfica.

¿Qué es el ser humano, entonces? Para Aristóteles es una sustancia individual, íntegra, compuesta de materia y forma. No es un alma que se sirve de un cuerpo, ni un cuerpo resultante de una azarosa combinación de átomos materiales, sin más. Es una sustancia individual compuesta por un alma –forma sustancial- que informa, estructura y da vida a una materia, dando así origen a un cuerpo humano. El hombre es un cuerpo animado e informado por un alma humana (racional), la cual le confiere propiedades estructurales y operaciones vitales. El alma humana es forma sustancial y principio vital del compuesto humano.

Pero también tienen alma –aunque no alma humana- los demás seres vivos (plantas y animales). El alma es una forma sustancial que confiere vida, operaciones vitales, a un ente. Por así decir, “alma” es sinónimo de “vida”. Para el estagirita, la vida consiste en ser origen de operaciones y dinamismos propios. Los seres vivos son seres animados, realizan operaciones vitales, aunque no todas son igualmente perfectas y complejas.

Una forma sustancial que es principio de operaciones recibe en Aristóteles el nombre más estricto de naturaleza. Distingue tres niveles de operaciones vitales en la naturaleza humana, en orden creciente de complejidad:

Una distinción muy importante en Aristóteles es la que lleva a cabo entre facultad y acto:

• Una facultad (capacidad o potencia) es la disposición innata y permanente a operar de un modo específico. Por ejemplo, la vista, la voluntad, la inteligencia o el oído son facultades. Se trata de “potencias activas”, de perfecciones abiertas, susceptibles de actualización y perfeccionamiento por medio del ejercicio.
• El acto es la operación concreta realizada por la facultad y que la perfecciona. Por ejemplo, la visión es el acto propio de la vista, la audición lo es del oído, la decisión es el acto propio de la voluntad y el acto de comprensión o el juicio son actos de la inteligencia.

Pero hay también algo muy importante en el ámbito de los seres vivos (especialmente en el ser humano): la repetición de actos semejantes da lugar a una disposición estable que perfecciona la facultad correspondiente, que se conoce con el nombre de hábito. Los más importantes y decisivos para el hombre son los hábitos de la inteligencia y los de la voluntad. Los hábitos dan lugar en el hombre al carácter (“ethos”), que es como una “segunda naturaleza”, de la cual dependen la educación, la maduración del individuo y el perfeccionamiento de su naturaleza.

Aunque un ser vivo no esté siempre realizando determinadas operaciones o actos, no por eso deja de estar realmente capacitado para realizarlos. Aunque no siempre estemos viendo (por ejemplo, durante el sueño o debido a la oscuridad), la capacidad de ver (la vista) permanece. Al ser humano, animal de naturaleza racional en virtud de su inteligencia y su voluntad, no lo define específicamente el ejercicio de ambas facultades, sino el hecho de disponer de ellas. Nuestra naturaleza no la definen nuestras operaciones sino nuestras capacidades (aunque cada uno esté llamado a desarrollarlas al máximo, según su jerarquía). [Este es un asunto de gran importancia, aunque el propio Aristóteles no sacó sus últimas consecuencias: No es “más humano” un hombre que haya ejercitado más su inteligencia que otro que lo haya hecho menos, o que vea imposibilitado su ejercicio por alguna circunstancia (un accidente, una enfermedad, etc.) Dicho de otro modo, aunque no la desarrolle notablemente, un hombre no deja nunca de poseer su naturaleza humana. (Este principio haría injustificable, entre otras cosas, la esclavitud. Ya decíamos que Aristóteles no llevó el asunto hasta el final.)]

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2) El conocimiento. La abstracción.

Aristóteles distingue entre conocimiento sensitivo y conocimiento intelectivo. A diferencia de pensadores anteriores (eléatas, Heráclito, Platón…), no desprecia ninguno de los dos. Sentidos e inteligencia están estrechamente relacionados, y aunque la inteligencia sea más excelente, el conocimiento sensible es valioso e imprescindible. De hecho, todo nuestro conocimiento empieza por los sentidos: “Nada hay en el entendimiento que no haya estado antes en los sentidos”.

A diferencia de Platón, su discípulo piensa que todo nuestro conocimiento es adquirido. Niega el innatismo de las ideas. El alma, la inteligencia, es como un “lienzo en blanco” (“tabula rasa”) que se llena de contenido a partir de los datos que proceden de nuestras sensaciones.

El conocimiento sensible presenta en el hombre varias facultades, llamadas sentidos, que son de dos tipos: externos (vista, oído, olfato, gusto y tacto) e internos (sentido común, imaginación, memoria y cogitativa o estimativa natural).

Los sentidos externos captan las formas sensibles (los accidentes) de los objetos, de forma singular y concreta. A esta operación de captar se la llama sensación (visión, audición, etc.). De las sensaciones se abastecen los sentidos internos: el “sentido común” (actualmente se le llama percepción) unifica las distintas cualidades sensibles y las refiere al objeto del que proceden. Se obtiene así una imagen o “especie sensible” que se conserva en la imaginación, imagen que a su vez puede ser evocada y localizada en el tiempo (es el recuerdo) por medio de la memoria y estimada después como agradable o nociva por la “cogitativa natural”.

El conocimiento intelectual (inteligencia, entendimiento) se alimenta con las imágenes o representaciones sensibles que le ofrecen los sentidos, que son singulares y concretas, pero que contienen en potencia datos universales: las esencias. Por ejemplo: yo veo un rostro hermoso, pero a partir de él y de otros puedo llegar a “captar” qué es la belleza. Tal rostro concreto muestra de manera imperfecta, limitada y potencial la belleza. Yo veo el rostro, pero a partir de “su” belleza limitada puedo llegar captar (comprender, entender) en qué consiste “la” belleza (esencia); esto sin embargo, ya supera el poder de los sentidos. Es una operación llevada a cabo por la inteligencia, que Aristóteles denomina abstracción.

La inteligencia, en efecto, realiza sobre las imágenes sensibles una operación decisiva: distingue (captura, capta) en las formas sensibles ciertos rasgos esenciales, separando, dejando a un lado, los rasgos accidentales y materiales. Así, si veo dibujado en la pizarra un triángulo de color verde, puedo prescindir del color, del tamaño y de la posición de la figura dibujada y reparar en lo esencial: los tres lados que cierran un espacio, formando dos de ellos un ángulo de 90º. Habré comprendido que estoy ante un triángulo rectángulo. Ese prescindir de los datos sensibles concretos es lo que se llama estrictamente “abstracción” (“abstraer” significa literalmente “separar”, dejar a un lado) y según Aristóteles se realiza por medio del llamado “entendimiento agente” (se trata del ejercicio activo de la inteligencia) [Aristóteles habla también del “intelecto o entendimiento paciente”, que es el que atesora los conocimientos hallados.]. A través de esta abstracción capto la esencia de las cosas (lo que en este caso hace de esta figura el tipo de figura que es), con independencia de sus rasgos accidentales. La esencia es lo “inteligible” de la cosa, e incluye datos universales y necesarios que hacen que esa cosa sea lo que es, y no otra cosa diferente. La inteligencia los reconoce por medio de la abstracción.

Ahora, contra lo sostenido por Platón, encontramos que las esencias no se hallan en un mundo “supralunar”, en estado puro, alejado y aparte de lo sensible. No, las esencias están en las cosas mismas, pero individualizadas, “materializadas”. Es la inteligencia la que las “convierte” en ideas, en contenidos universales y necesarios en cuanto que se trata de representaciones intelectuales. Aristóteles empieza a llamar a las ideas “conceptos”, pues son “concebidas” por la mente. Pero aunque sean elaboradas por la mente, no se trata de algo subjetivo, sino de contenidos objetivos, universales, y necesarios, pues representan fielmente las formas mismas de las cosas, abstraídas, captadas por la inteligencia a partir de la realidad ofrecida por nuestros sentidos. Y gracias a la abstracción es posible una ciencia (episteme) acerca de las cosas “cotidianas”, individuales.

Con los conceptos se elaboran juicios (o enunciados, afirmativos y negativos) y con estos últimos, razonamientos. Cuando un juicio o enunciado se adecua a la realidad decimos que es verdadero. Si afirmo que la silla es verde, esto será verdadero si la silla a la que me refiero lo es. La verdad tiene un fundamento objetivo en Aristóteles: es la adecuación de nuestro pensamiento, de nuestros juicios, a la realidad.

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3) Clasificación de los saberes

En su obra “Metafísica”, Aristóteles empieza afirmando que “todos los hombres buscan por naturaleza el saber”, al que considera un gran bien. El saber es el “conocimiento organizado” (convertido en hábito intelectual). El estagirita clasifica los tipos de saber del siguiente modo:

1.- La repetición y comparación de las sensaciones, conservadas en la memoria y confrontadas por medio de la observación, constituyen el grado más elemental del saber, que es la experiencia, o la práctica. Es el ámbito de lo particular; el “experto” (habilidoso) sabe cómo se hace algo, pero no en qué consiste propiamente lo que hace, ni en por qué es así y no de otro modo. Es el caso del curandero, del aprendiz…

2.- Por encima de la experiencia se encuentra el arte o técnica (“tecné”). Es el ámbito de la producción (poiesis). Existe ya una cierta fundamentación, un conocimiento fundado de lo que se está haciendo o conociendo. Aquí se da una aplicación de principios y conceptos universales a casos o situaciones concretas. El arte o técnica surge de la experiencia, de la práctica, y necesita de ella. Es un saber esencialmente práctico y busca la utilidad: un médico tiene que curar a este enfermo (no basta con que sepa mucho acerca de la enfermedad).

3.- Más profundo y excelente que el arte es el conocimiento científico (“episteme”). Se basa en conceptos universales, en la abstracción. No tiene por objeto lo inmediato, la satisfacción o remedio de la necesidad, ni el placer. La ciencia es el estudio racional de las causas de las cosas. Su expresión más alta es la Sabiduría, que es un conocimiento valioso en sí mismo, no por su utilidad necesariamente, que indaga acerca de las primaras causas o principio de lo real. Como existen diferentes tipos de seres, existe también una pluralidad de ciencias:

1. “Poéticas” (poiéticas, poiesis) o productivas: equivalen a las artes: Medicina, gimnástica, música, retórica, lógica…
2. Prácticas (praxis): repercuten en el sujeto que las lleva a cabo, no tanto o no principalmente en el producto externo efectuado, y presentan utilidad: Política (gobierno de la ciudad), Economía (gobierno de la casa), Ética (orientación de la vida individual), Educación (orientar en el aprendizaje a otros).
3. Teoréticas o teóricas: Son las ciencias propiamente dichas, las más excelentes ya que se buscan por sí mismas y no por su utilidad y además tratan de los seres y asuntos más dignos e importantes. En orden creciente de dignidad, Aristóteles enuncia: Matemáticas, Física (ciencias de la naturaleza, cosmología), Filosofía primera (Metafísica, Sabiduría) y Teología (estudio de la sustancia separada y causa primera de la realidad, Dios).

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4) Ética: Bien, felicidad y virtud.

La Ética es la ciencia práctica acerca el bien. El ser humano es como una flecha que busca su blanco. Es un ser llamado al perfeccionamiento de su naturaleza, que le brinda capacidades y tendencias específicas cuya realización y actualización ha de lograrse mediante el propio obrar. “Ética” viene de “ethos”, que es el carácter, la segunda naturaleza que el hombre adquiere al actuar y al configurar sus acciones como hábitos, como disposiciones estables que definen su manera de ser.

Así como hay en la constitución (naturaleza) humana una jerarquía de tendencias y facultades (vegetativas, sensitivas y racionales), así también existe una jerarquía de fines correspondientes a aquéllas. Tales fines perfeccionan las capacidades y las desarrollan. El impulso hacia el fin propio de una capacidad es un movimiento hacia una cierta plenitud o perfección (entelequia), que es su bien respectivo. Hay tantos bienes, en sentido amplio, como potencias presenta la naturaleza humana. Pero, como ya se ha dicho, existe un orden de excelencia entre los bienes, marcado por la naturaleza del hombre.

El bien máximo al que deben subordinarse los demás es el que corresponde a las potencias más nobles del ser humano. El bien moral consiste en la perfecta actuación del hombre según las dimensiones más excelentes de su naturaleza. Y la posesión de ese bien es lo que se conoce con el nombre de felicidad.

El bien supremo de la naturaleza humana es la actividad intelectual, puesto que la inteligencia es la facultad más excelente del hombre. Si la felicidad es lo mejor para el ser humano, entonces la vida conforme a la razón, convertida en hábito, será la más feliz.

Por consiguiente, la felicidad no consiste en el placer –satisfacción de las inclinaciones sensibles-, la riqueza o la fama, que, aunque son indudablemente bienes, han de subordinarse al bien propio de la naturaleza racional del hombre, que se busca por sí mismo y no por otra cosa.La felicidad la escogemos siempre por encima de todo; es decir, por sí misma y jamás por otra cosa (a diferencia del honor, la riqueza y el placer, que se escogen deseando encontrar en ellas la felicidad). Aristóteles considera que el bien moral no consiste en la posesión de un bien externo; es una operación, la más propia del hombre y la más excelente, consolidada como hábito –pone el ejemplo de un refrán conocido ya en su tiempo: “una sola golondrina no hace el verano”-.

“El bien humano resulta ser una actividad del alma según su perfección; y si hay varias perfecciones, según la mejor y más perfecta, y todo esto en una vida completa.” (Ética a Nicómaco) Para Aristóteles no son desdeñables para una vida feliz los bienes materiales, la fama e incluso la fortuna; y tampoco una vida dilatada. Pero el medio más apto para conseguir el bien supremo y la felicidad es en todo caso la virtud. Propiamente hablando, la felicidad es la actividad del alma de acuerdo con la virtud, y más precisamente con la más noble y excelente de todas.

Pero ¿qué es la virtud, en qué consiste? Es importante saber lo que es, sin duda, pero lo es aún más averiguar cómo se conquista y se adquiere. No nos conformamos con saber lo que es el valor o la justicia, sino que queremos y debemos ser valientes y justos, del mismo modo que queremos más estar sanos que saber en qué consiste la salud.

Pues bien, Aristóteles señala que la adquisición de la perfección a la que tiende cada una de nuestras facultades y tendencias, como ya vimos, se realiza mediante la repetición de actos semejantes, la cual engendra un hábito, una disposición estable. Pero hay hábitos positivos y negativos. Por ejemplo, al razonar, si procedemos asiduamente de manera rigurosa y ordenada, adquiriremos un hábito positivo. Si, por el contrario, lo hacemos de manera precipitada y dejándonos afectar por estados de ánimo u otros factores, caeremos fácilmente en el error; y esto llevaría a adquirir un hábito negativo.

La virtud es un hábito positivo, un hábito bueno, que perfecciona una facultad y facilita el bien obrar. Se adquiere con esfuerzo mediante la repetición de actos semejantes, pero, una vez adquirido, el bien obrar se hace fácil y gozoso. Nos hacemos justos practicando la justicia, realizando una y otra vez acciones honestas, como ocurre en general con cualquier otro aprendizaje. Si nos ejercitamos en la templanza llegaremos a vivir serenamente, con sosiego y optimismo, por el dominio que conquistamos mediante ejercicios de moderación y control de nuestras inclinaciones. [Citemos al propio Aristóteles: “Para ser bueno no basta querer. Tampoco basta saber. Si no se realizan muchos actos buenos, nadie tiene la menor probabilidad de llegar a ser bueno. Los que se dedican a teorizar sobre el bien se parecen al enfermo que escucha atentamente al médico y luego no hace nada de lo que le prescribe. Y así, éste no curará su cuerpo con la Medicina, y aquéllos no sanarán su alma con la Filosofía.”] Existen muchas virtudes, tantas como facultades. Pero el ideal de la vida moral es el hombre honesto, en el que predomina la razón prudente, la habitual inclinación a obrar bien en las situaciones concretas.

Más que reglas fijas, el que actúa debe considerar lo que es oportuno en cada caso, como hace el piloto de un barco. Una conducta puede ser mala por defecto o por exceso, igual que es malo para la salud tanto la falta de ejercicio como su exceso. Lo mismo sucede con las virtudes. El que siempre se acobarda y nunca planta cara se vuelve cobarde. Pero el que no conoce el miedo y afronta sin medida cualquier peligro es un temerario. La virtud está en un término medio entre el defecto y el exceso, que son viciosos. Pero no es mediocridad, tibieza o medianía, ya que “es necesario esforzarse en adquirirla y practicarla”; es un saber obrar que se logra obrando. Se manifiesta aquí la libertad (proairésis), la elección que ha de orientarse a la conquista de hábitos positivos (virtudes) frente a la adquisición de hábitos negativos (vicios).

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5) Sociabilidad natural del hombre. Bien común y formas de gobierno.

Aristóteles desaprueba el ‘totalitarismo’ platónico de la República, acercándose al planteamiento más realista de las Leyes. Dejando a un lado diseños utópicos, estudió más de 150 Constituciones vigentes en su tiempo, antes de elaborar su Política.

En esta obra se aprecia una mayor (aunque no plena) valoración del individuo humano como unidad social, y se reconoce la propiedad privada como fuente de un orden eficaz de libertad. El hombre es un ser social (‘político’) por naturaleza. La vida política es fruto de su modo constitutivo de ser (la racionalidad, el uso del lenguaje, la vida moral).

En los primeros compases de la Política afirma Aristóteles que la naturaleza, para la conservación, ha predispuesto a los hombres a la asociación (hombre-mujer, señor-esclavo -¡!-…) La primera comunidad es la familia, “para la vida diaria”. De varias familias o casas surge la aldea, y de varias aldeas la ciudad (polis), que es la más perfecta porque es autosuficiente: no precisa la ayuda de otro para cumplir sus fines, cosa que sí ocurre al individuo, a la familia y a la aldea. El hombre es social por naturaleza porque en la ciudad cumple mejor sus fines: vive mejor. En sociedad, el hombre puede desarrollar sus capacidades y su virtud. Es mejor cuando vive con arreglo a la justicia y las leyes, que hacen posible la vida virtuosa, por la cual el hombre domina y sujeta sus impulsos animales.

Pero además de su apertura natural a la convivencia, al hombre le es útil la vida en sociedad: “El hombre es por naturaleza un animal político y, por lo tanto, sin ninguna necesidad de auxilio mutuo, los hombres tienden a la convivencia. Pero también les une la utilidad común, en la medida en que a cada uno corresponde una parte del bienestar. Este es, efectivamente, el fin principal, tanto de todos en común como aisladamente. Pero también se reúnen simplemente para vivir y constituyen la comunidad política, pues quizás en el mero vivir existe una cierta dosis de bondad, si no hay en la vida un predominio excesivo de penalidades. Sin embargo, en el fondo, lo que persiguen no es sólo vivir, sino vivir bien, es decir, conforme a la virtud, haciendo a los ciudadanos buenos y justos.” “La ciudad es una comunidad de familias y de aldeas en una vida perfecta y suficiente, y esta es a nuestro juicio una vida feliz y buena. Hay que concluir, por tanto, que el fin de la comunidad política son las buenas acciones y no la mera convivencia.”

De acuerdo con la mencionada razón de utilidad, existen instituciones sociales no sólo naturales, sino también convencionales. La sociedad está constituida por ciudadanos de condición y aptitudes diferentes, que contribuyen a la realización de bien o utilidad común, que es el fin último que los ciudadanos persiguen con la vida en sociedad. Este bien común no es sólo el bienestar material, sino el logro de los fines propios de la naturaleza racional: la vida en la virtud. Por consiguiente, el Estado no es un ente abstracto y anónimo, sino el conjunto de hombres libres y de relaciones mutuas medidas por un afán creador común.

Cada pueblo o agrupación de hombres debe optar por la forma de gobierno idónea según las circunstancias de tiempo, lugar y tradiciones que les sean propias. No hay un “Estado ideal”. En general, “las buenas formas de gobierno son aquellas en que uno o varios o muchos administran o gobiernan con la mira puesta en el interés común; mientras que los gobiernos que tienen como mira el interés particular son viciosos, ya sea un individuo o varios o muchos los que rijan los asuntos públicos.”

No obstante, Aristóteles considera que lo ideal sería recurrir a “formas mixtas”, según las circunstancias de cada pueblo, en las que cada una de las formas ‘puras’ de gobierno se atempere con las otras. Lo decisivo en todo caso es que la clave de la organización social es el bien común, y que la forma concreta de gobierno pierde el protagonismo.

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UNA CUESTIÓN PENDIENTE:
¿EL HOMBRE ES ‘UNO’ O ES ‘INMORTAL’?

Frente a la antropología dualista de Platón, que hacía concebible la inmortalidad del alma, pero al precio de excluir al cuerpo del estatuto de lo humano –sólo era un instrumento o una rémora para el alma, pero prescindible-, Aristóteles ofrece una visión unitaria del ser humano: el hombre es una unidad sustancial y su cuerpo es expresión visible del alma, el resultado de la acción del alma sobre la materia.

Claude Tresmontant afirma que:

“El error de las antropologías dualistas consiste en imaginarse que el cuerpo puede subsistir sin el alma, sin información o estructura, puesto que según las mitologías órficas el alma desciende dentro de un cuerpo, que es como un vaso o prisión.

“En realidad, el cuerpo vivo es la misma alma en cuanto que informa una materia, y si no hay alma, si no hay principio de información, tampoco hay cuerpo. Habrá un cadáver, materia no informada, pero eso no es propiamente el cuerpo humano. Cuando el alma “se va” no queda un cuerpo, sino la materia que había sido informada y que ya no lo es. Dicha materia guarda provisionalmente la apariencia de la misma organización.

“En realidad todos sabemos que esa materia, ya no estructurada por un alma, se descompone. Es el cadáver, desintegrado de la unidad de la que formó parte y que se llamó cuerpo vivo, es decir, hombre.”

Así pues, ¿desaparece el alma humana con la muerte? Aunque en sus reflexiones sobre la inteligencia Aristóteles hace sugerencias acerca de su superioridad respecto del mero cuerpo –dice que el intelecto puede darse separado, como lo eterno de lo corruptible-, no es lo bastante explícito. Para el estagirita, el cuerpo es plenamente humano, pero, con la muerte, no está claro que el alma pueda subsistir separadamente.