Filosofía y Educación

1.- DIOS ES COGNOSCIBLE.

Tras la demostración de la existencia de Dios procede preguntarse por su esencia. Lo primero será averiguar si es posible acceder al conocimiento de ésta, y de qué modo podemos hacerlo. Con ello nos adentramos en lo que suele llamarse “Teología esencial”.

El punto de partida de esta búsqueda no puede ser otro que el término y conclusiones a las que se llega al estudiar las vías por las que averiguamos la existencia de Dios. Cada una de ellas, y la reflexión sobre su conjunto, nos ofrecen aspectos o formalidades del Ser Supremo en cuanto que es causa de los demás seres.

En la medida en que el nombre que empleamos para mencionar una realidad es designativo de su esencia, y la esencia de Dios es completamente inabarcable por ninguna categoría humana, hay que decir que Dios es estrictamente inabarcable, no puede ser plenamente comprendido. No puede ser abarcado por la inteligencia humana, que es finita (Nota 1) -“la inmaterialidad del Ser divino es una luz demasiado fuerte para el entendimiento humano”, como afirma Millán Puelles-, pero sí es posible conocer -además de su existencia- que es Motor inmóvil, Acto Puro, Causa eficiente primera, Ser Necesario, Ser subsistente y plenamente perfecto, Inteligencia suprema del universo..., ya que hay una cierta semejanza entre la esencia de los efectos y la de su causa -la causa “da algo de sí” a sus efectos-. Y este es un conocimiento verdadero, por más limitado que sea.

De igual modo, a través de lo que nos manifiestan las criaturas y de manera analógica, podemos llegar a conocer los atributos que están en estrecha conexión con la existencia de Dios, Causa primera. Como acabamos de decir, las perfecciones que hallamos en las criaturas, que son efecto de Dios, nos permiten afirmar algo de las perfecciones existentes en la causa que las ha producido. Esto hace imposible sostener un “agnosticismo respecto de la esencia” divina, como el que hallamos en autores como Plotino, Maimónides o Nicolás de Cusa, por ejemplo.

2.- EL CONOCIMIENTO ANALÓGICO DE DIOS.

Nuestro conocimiento de Dios tiene así pues un carácter analógico. Recordemos que al predicar algo respecto de varios sujetos cabe hacerlo de modo unívoco, equívoco o análogo. Cuando la atribución se hace con el mismo significado, decimos que es unívoca (“Pedro y Laura son personas”, por ejemplo) (Nota 2); cuando los significados de la atribución a varios sujetos es completamente distinta, decimos que es equívoca (“un banco de peces” y “Pedro trabaja en un banco”, por ejemplo). Y si se atribuye un nombre común a varios sujetos en sentidos que son en parte iguales y en parte diversos, se produce entonces una analogía (“estoy seguro de que Pedro va a venir” y “es un puente muy seguro”).

La analogía en el conocimiento es posterior y  consiguiente a la analogía en el ser. Entre Dios y las criaturas podemos decir que existe una analogía, porque entre Aquel y éstas existe una cierta semejanza, ya que toda causa produce algo semejante a ella en sus efectos y Dios es la causa del ser de todas las cosas. Las criaturas se asemejan en algo al Creador, ya que lo que tienen, lo tienen de Él. Esta semejanza es parcial, participada, recibida (como lo es el ser de las cosas).

Pero al mismo tiempo, se da una cierta desemejanza entre Dios y los entes finitos, puesto que existe una profunda (infinita) diferencia metafísica entre Dios y lo creado.

Lo que se afirma de Dios y de las criaturas se predica de modo análogo, según una cierta semejanza o proporción, que se fundamenta en la participación del ser de los entes finitos en el Ser por esencia (Nota 3). La analogía en el conocimiento de Dios a partir del conocimiento que tenemos de las criaturas implica tres fases, “vías” o modos de conocimiento, que se dan conjuntamente: afirmación (o causalidad), negación (o remoción) y eminencia, para las que Santo Tomás se inspira en el Pseudo-Dionisio.

• Se afirma de Dios lo que de perfecto se encuentra en las criaturas (puesto que la perfección del efecto la tiene recibida de su causa). Si hay cosas que son buenas o bellas, se puede afirmar que Dios también lo es.
• Se niega de Dios a continuación el modo limitado e imperfecto en que una perfección se da en la criatura, en el ente finito. El modo en que Dios es sabio es muy diferente al modo en que lo es un hombre, por lo que se puede decir que Dios “no es sabio” (al modo humano). Con su “teología negativa”, Tomás de Aquino invita a trascender toda descripción figurativa o antropomórfica de Dios A la vez, se puede conocer a Dios como “distinto de los demás seres”.
• Eminencia: Por último, la perfección que se atribuye a Dios se afirma de modo infinito, eminente, según el modo infinito de ser propio de Dios. Por ejemplo, Dios es infinitamente poderoso, su poder no tiene límite.

He aquí un texto de Tomás de Aquino que sintetiza lo dicho: “Con la razón natural podemos conocer de Dios únicamente lo que se percibe de Él a partir de la relación que poseen los efectos hacia Él: por ejemplo, lo que designa su causalidad y su eminencia sobre lo causado, o lo que se excluye de Él en cuanto condición imperfecta de los efectos.” (Super Boeth. De Trinitate, q.1., a.4)

En la historia de la Filosofía hallamos autores, casi todos vinculados de algún modo al neoplatonismo, que han seguido exclusivamente la vía de la negación. Ello ha dado lugar a la llamada “teología negativa o apofática” (contrapuesta a la “teología afirmativa o catafática”). La teología negativa, cuando viene a excluir la fase afirmativa y la de eminencia, tiende al agnosticismo de la esencia divina. Dios es concebido como el Incognoscible. Es el caso de autores como Plotino (s. III), el Pseudo Dionisio (s. V-VI), Escoto Eriúgena (s. IX), Meister Eckhart (s. XIII-XIV), Jacob Böhme (s. XV-XVI), Karl Jaspers (s. XX)...

Tomás de Aquino refrenda su importancia, pues es seguro que de Dios sabemos más lo que no es que lo que es (“Non enim de Deo capere possumus quid est, sed quid non est, et quailiter alia se habeant ad Ipsum”, afirma en Contra Gentiles, I, 30). Se conoce verdaderamente a Dios sabiendo lo que no es e ignorando lo que no es; pero recuerda que se da también un conocimiento afirmativo y verdadero de la esencia divina, por más que sea limitado e imperfecto si tenemos en cuenta la inmensidad de la esencia divina: “es conocimiento, pero limitado; es limitado, pero conocimiento”.

Entre los racionalistas y los idealistas tendríamos seguramente el extremo opuesto, el de un racionalismo teológico que entiende que nuestra inteligencia puede conocer plenamente lo que Dios es; esta postura tiende más o menos directamente al panteísmo.

3.- LOS “NOMBRES DIVINOS”.

Si nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente, nuestro hablar de Dios también será imperfecto, pero sin dejar de tener alguna validez. Ningún nombre puede designar de modo perfecto la esencia divina, pero podemos atribuirle analógicamente nombres obtenidos a partir de las cosas creadas (siempre serán denominaciones deficientes): por vía de afirmación o causalidad (Causa Primera, Creador, Acto Puro, Fin último...), por vía de excelencia o eminencia  (Verdad suma, Bondad plena y subsistente, etc.) y también por vía de negación: Ser inmaterial, infinito, inmortal... (Nota 4) Pero ninguno de ellos puede decirse que es la definición de Dios ya que no expresan la esencia divina tal como es; Dios rebasa y trasciende toda definición.

De Dios se afirma lo que significan todos esos términos, pero el modo de significar no es el apropiado para Dios. Las perfecciones que expresan se dicen antes de Dios que de las criaturas porque las perfecciones finitas derivan de su Causa infinita. Pero en cuanto a la aplicación del nombre, primero las referimos a las criaturas, ya que es en ellas donde las conocemos en primer lugar.

Existen ciertas perfecciones “no puras” (mixtas), como la corporalidad, el conocimiento sensible, la locomoción, etc. Que no pueden decirse de Dios, sino que se puede decir que tienen en Él la causa última de la perfección que en ellas se da. También cabe mencionar aquí ciertos nombres e imágenes que se aplican a Dios pero sólo de modo metafórico: “el brazo de Dios”, “Dios es nuestra roca”, “la ira divina”, etc. Estos últimos, aunque impropios en sentido estricto, son necesarios en cuanto que sólo se puede acceder a las realidades espirituales a partir y sirviéndose de lo que conocemos de las sensibles. (Cfr. S. Th. I, q.1, a.9, ad 1)

También pueden atribuirse a Dios denominaciones absolutas o relativas. Nombres absolutos como Ser, Bondad, Verdad, etc., serían atribuciones parciales que se refieren a la esencia de Dios. Otros, en cambio son llamados relativos, porque entrañan una relación o referencia de las criaturas a Dios: Creador, Señor, Providente, etc. (Dios es Absoluto, no guarda relación real respecto del mundo, tan solo de razón; pero las criaturas sí tienen relación real hacia Dios, ya que dependen enteramente de Él, se ordenan a Él y sin Él no existirían).

Todos los nombres que puedan referirse a Dios significan una sola y la misma realidad: Dios mismo. Pero esa referencia se lleva a cabo según diversos aspectos, en la medida en que se pone de manifiesto en la diversidad de efectos que de Dios proceden. Por eso puede decirse que no son sinónimos, según el modo de significar para el hombre. En Dios se identifican, pero para el ser humano no significan lo mismo: no es lo mismo la Providencia que la Belleza, por ejemplo. En las cosas creadas apreciamos una gran diversidad de perfecciones, lo cual nos lleva a referirlas a Dios como su fuente suprema, y a aplicarle  toda esa diversidad y riqueza de conceptos y expresiones.

Los nombres de Dios expresan de algún modo la esencia divina. También reciben generalmente el nombre de atributos, sobre todo a partir de la Segunda Escolástica. La esencia divina, de algún modo, sería el conjunto de todos los atributos o nombres atribuibles a Dios. Se llama esencia metafísica o constitutivo real de Dios al atributo más perfecto, fundamental, primero y raíz de todos los demás. Por su parte, el conjunto de perfecciones que se atribuyen a Dios es lo que suele denominarse esencia física de Dios: el Ser divino es aquel en el que se dan todas las perfecciones sin mezcla alguna de imperfección; la esencia física de Dios contiene la totalidad de las perfecciones en grado sumo e infinito.

Entre todos los atributos y en relación con la esencia de Dios no hay distinción real (independiente de nuestro conocimiento) sino una distinción de razón con fundamento in re. (Nota 5) Verdad, Bondad, Belleza, Omnipotencia... son diferentes conceptualmente para nosotros, ya que nuestra limitación constitutiva nos obliga a referirnos de este modo a toda la riqueza de lo que Dios es, pero todas las perfecciones divinas son realmente idénticas, se identifican en Dios.

Como veremos en seguida, los nombres o atributos divinos pueden dividirse en entitativos y operativos, según que hagan referencia al ser de Dios o a su obrar.

4.- LA ESENCIA METAFÍSICA O CONSTITUTIVO FORMAL DE DIOS.

Diferentes filósofos han colocado la esencia metafísica o constitutivo formal de Dios en una diversidad de atributos: Platón en el Bien; Aristóteles (y Hegel) en el Pensamiento que se piensa a sí mismo; Plotino en la Unidad; San Agustín en la inmutabilidad; Escoto en la Infinitud; Eckhart en el Entendimiento; Descartes en la perfección infinita...

Pero lo que buscamos es lo más nuclear de Dios, según nuestro entender limitado; aquello que fundamenta y de lo que deriva toda otra perfección. En Dios toda perfección se identifica real y actualmente con las demás, pero cabe ordenar de un modo lógico nuestro conocimiento de ellas, partiendo de aquél título que sea el primero y más nuclear de todos.

Santo Tomás interpreta el conocido pasaje en el que Dios dice de Sí mismo que es el que es (Éxodo 3, 14-17 -“Yo soy el que soy... Yo soy Yahvé, el que soy, y este es mi nombre”), afirmando que lo que expresa mejor aquello que hay en Dios de más nuclear y fundamental es que es el Ipsum Esse subsistens: el mismo Ser subsistente. Dios no tiene un ser causado por otro; es por sí (Ens a se), es subsistente y razón de ser de sí mismo. (Nota 6) Aseidad vendría aquí a ser lo mismo que plena subsistencia. Las demás perfecciones divinas -aunque realmente idénticas a ella- se comportan a la luz de nuestro entendimiento como determinaciones suyas. Así pues, según Santo Tomás, propiamente hablando, lo que primero distingue, constituye, es raíz y origen de toda otra perfección o atributo es, en Dios, la Subsistencia del ser.

Si en Santo Tomás el ser (actus essendi) es la mayor de las perfecciones en la estructura metafísica de las cosas compuestas, es lógico que Dios sea comprendido como el Ipsum Esse subsistens, el Ser subsistente perfecto y simple, sin composición alguna.

Dejando a un lado la revelación, Santo Tomás da tres razones para probar que el Ipsum Esse subsistens es el nombre más propio de Dios (cfr. S. Th. I, q13, a11):

1) Por su significado, ya que el Esse es la misma esencia divina. Esto a nadie compete más que a Él. Dios es el ser cuya esencia es ser. Los demás seres tienen una esencia distinta de su propia existencia y por eso se nombran según su esencia; pero como en Dios no hay distinción entre esencia y ser, o mejor, su esencia es precisamente su ser, el nombre más propio de Dios se tomará de su acto de ser (en realidad cabe decir también que es el menos impropio e imperfecto, ya que no se puede saber del todo que significa en Dios que es el Ser subsistente). Dios es “el que es”. Toda la esencia de Dios es Ser.

2) Por su universalidad en el modo de significar, ya que en el ser se incluye toda perfección, ya que es el acto de todos los actos y la perfección que incluye todas las perfecciones, porque es un “piélago (mar) infinito de sustancia”. Dios es el acto puro de ser, el acto supremo y la máxima perfección, lo que implica que todas las perfecciones están en Dios.

3) Por lo que incluye su significado, el Ser en plenitud implica ser siempre en presente (es “el que es”), la Eternidad. Para Dios ser, ser en plenitud y ser eterno es lo mismo.

Sin que esto suponga nada en contra de todo lo anterior, es preciso concluir que a fin de cuentas Dios se presenta siempre ante el ser humano como un misterio. “Tanto más perfectamente conocemos a Dios en esta vida, cuanto más entendemos que él excede todo los que es comprehendido por el intelecto” (S.Th., II-II, q.8, a.7)

El misterio es una dimensión constitutiva de la condición humana: el pensamiento, el arte, la religión, lo reconocen y expresan de muchas maneras. Rechazar que el ser humano está como orientado radicalmente mas allá de sí mismo, al misterio y a lo infinito, lleva a un tremendo reduccionismo. Este se puede presentar, por un lado, cuando se intenta racionalizar a Dios, como propuso el deísmo, con lo que en realidad se pierde de vista al Dios verdadero, ya que un Dios que “pudiera ser inventado”, que se amolda a los parámetros de una razón finita, encerrado en una función determinada por un marco de interpretación racional de la realidad -un arquitecto, un relojero, un propulsor del dinamismo físico, un mero sancionador del orden moral..., es solo una discutible invención humana.

Otra forma de caer en un reduccionismo es la que pretende excluir de la vida y de la racionalidad humana el misterio, bajo la pretensión de que el ser humano puede ser perfectamente explicado por las ciencias naturales, quedando reducido a mera biología o a un mecanismo más o menos complejo. Quedan así diluidas y excluidas las capacidades humanas distintivas: libertad, conocimiento intelectual, autoconciencia reflexiva...

Es preciso reconocer, si queremos hacer justicia al ser humano, a su naturaleza y a su dignidad de persona, que vive en el misterio que late en su misma condición de persona y que es consciente de que hay en él una llamada constitutiva a un misterio de plenitud que le trasciende pero que a la vez lo atrae de forma permanente. “El hombre supera infinitamente al hombre” (B. Pascal, Pensamientos, 131).

NOTAS

1.- Santo Tomás de Aquino sostiene que la inteligibilidad de algo radica en su actualidad: unumquodque est cognoscibile secundum est in actu, por lo cual Dios, que es acto puro, es lo más cognoscible por sí mismo (quo ad se).(S. Th., I, q.12, a.1) Sin embargo, para nosotros (quo ad nos) resulta inaccesible en su esencia. De modo semejante, “por ejemplo, el murciélago no puede ver lo que hay de más visible, que es el sol, a causa precisamente del exceso de luz” (Ibídem).

2.- Dios es por esencia todo lo que Él es; otros seres son sólo por participación y, por lo tanto, lo que son lo poseen parcialmente; por lo tanto, nada podrá decirse de Dios  y de los seres finitos de manera unívoca.

3.- Si Dios es la primera causa eficiente de cuanto existe, debe ser también causa ejemplar trascendente, es decir, poseedor en plenitud de toda perfección que comunica. Por su parte, la semejanza es una propiedad del efecto, la cual se funda en la participación de alguna perfección (cuando el efecto se adecua al poder de su causa).

4.- Por una progresiva remoción, a partir de la noción de “Motor inmóvil” o “inmutable”, Tomás establece que Dios no ha tenido ni principio ni fin, que en Él no hay potencia pasiva ni materia, ni nada violento, antinatural o corpóreo. Se produce  aquí una eliminación sucesiva de todo tipo de composición, llegando incluso a remover la distinción entre esencia y “esse”. (Cfr. S.C.G., caps. 20-22)

5.- Distinción de razón es aquella que se refiere a elementos que sólo son distintos por intervención del entendimiento humano. La distinción de razón con fundamento “in re” se basa en la realidad.

6.- Millán Puelles recuerda que la mayor parte de los seguidores de Santo Tomás interpretan su afirmación de que el nombre más apropiado para Dios es el que le llama “el que es”, con el que querría decir que es el ser subsistente, “por sí” (a se) y que no tiene el ser causado por otro, de tal modo que la aseidad podría tomarse como el constitutivo formal o esencia metafísica de Dios. (Fundamentos de Filosofía, Rialp, Madrid. Pág. 568-9)