Filosofía y Educación

1.- ACERCA DE LA DEMOSTRACIÓN COMO PROCEDIMIENTO DEL CONOCER.

Seguramente lo primero que debemos esclarecer es qué ha de entenderse por demostración, y a qué nos referimos cuando nos planteamos si la existencia de Dios se puede demostrar.

La demostración es un tipo de razonamiento que pone de manifiesto la verdad de una proposición o juicio (al que se llama tesis) mediante otras proposiciones o enunciados reconocidos como verdaderos (a los que se llama principios), de los cuales necesariamente se deriva.

Toda demostración ha de ser a la vez correcta (desde el punto de vista lógico: rigurosa, respeta las leyes lógicas, no incurre en contradicción) y además verdadera (ha de ser conforme con la realidad). Es un proceso de la mayor importancia metodológica en todos los ámbitos del saber.

Podemos distinguir varios tipos de demostración, según el criterio que apliquemos:

a) Atendiendo a lo que se demuestra:

• Demostración “quía”: muestra simplemente la causa, sin decir el porqué de su eficiencia. Por ejemplo, el diagnóstico de una enfermedad, sin entrar en cómo o por qué se ha adquirido.
• Demostración “propter quid” (“por lo que”): Se muestra el porqué de la producción de algo, qué es lo que hace que la causa produzca el efecto. Por ejemplo, en el caso anterior, el diagnóstico incluye normalmente una “etiología”, en la que se explica cuál es la causa de la adquisición de la enfermedad.

b) Atendiendo al modo como se demuestra:

• Demostración “a priori” (de antemano): Prueba los efectos por sus causas, va de la causa al efecto. Por ejemplo, se calcula la trayectoria de un planeta y se sabe que en un momento determinado se va a producir un eclipse de sol (conociendo la causa, sabemos el efecto que se va a producir). Es un tipo de demostración propter quid.
• Demostración “a posteriori”: Prueba las causas a partir de los efectos. Va de los efectos a su causa. Es el caso de quien descubre una enfermedad a partir de los síntomas (es un tipo de demostración quía).
• Demostración “a simultáneo”: Se prueban las propiedades de una cosa en virtud de la naturaleza de dicha cosa, o de aspectos correlativos de ella. Son, entre otras, las demostraciones propias de la matemática y de la geometría: de la naturaleza de un triángulo se sigue que sus ángulos suman 180º, y de la de los cuadriláteros el que sumen 360º.

A partir del siglo XVI empieza a utilizarse de manera creciente y muy eficaz el llamado método científico experimental. En él se parte de la observación de hechos o datos por medio de la experiencia sensible, lo que lleva a ofrecer una explicación provisional del hecho observado, llamada hipótesis, la cual se formula matemáticamente y se lleva a una situación de laboratorio, en la que se reproduce lo crucial del hecho por medio de un experimento, es decir, de una experiencia provocada y controlada, a la que se aplica la hipótesis que se ha formulado. Se trata de apreciar si el experimento confirma o refuta la hipótesis; si la confirma, se considera demostrada la hipótesis.

Evidentemente, esta forma de proceder es muy válida en el caso de hechos o realidades susceptibles de observación sensible y formulación matemática. Así ocurre en el ámbito de las ciencias positivas o experimentales.

Pero conviene advertir que en determinados contextos se ha hecho de este método el único método. Se llama cientificismo o positivismo a una línea de pensamiento reduccionista que atribuye fiabilidad exclusivamente al conocimiento propio de las ciencias experimentales, y que sostiene que sólo lo experimentado puede aceptarse como verdadero. Es un reduccionismo, una simplificación injustificada en la que se reduce una realidad rica y compleja a “nada más que” alguno de sus aspectos, a aquello que se puede captar con los sentidos y es susceptible de formulación matemática.

Esta última concepción de la ciencia y del conocimiento -que no es propiamente ciencia, sino filosofía y, además, errónea- se ha extendido en determinados ambientes y escuelas. Pero es un hecho que ni todo en la realidad es experimentable ni es todo susceptible de cuantificación matemática. Vida -especialmente la vida humana-, justicia, sentimientos, amistad, arte, moral, relaciones humanas, reflexión metafísica, por ejemplo, no pueden ser reducidos a un reduccionismo semejante.

La ciencia experimental es ciertamente una forma válida y fecunda de conocimiento en su ámbito, pero no agota las formas de conocer. Hay aspectos en la realidad que no se dejan verificar y no por ello son menos reales; y los correspondientes modos de estudiarlos, sin recurrir al método experimental, permiten alcanzar datos verdaderos. Este sería el caso relativo a la existencia y naturaleza de Dios, que obviamente rebasa el ámbito empírico-experimental y el matemático. Cuando nos referimos a Dios desde el punto de vista racional nos referimos al ser máximamente perfecto, que es fundamento y causa radical del ser de todas las cosas. Obviamente no podría estar limitado o condicionado en modo alguno por aspectos, cualidades o determinaciones espacio-temporales que nuestros sentidos pueden percibir.

Por otra parte, la afirmación “sólo lo demostrado experimentalmente es verdadero” no se puede demostrar experimentalmente..., con lo cual se descalifica a sí misma.

En sentido estricto, sólo una demostración metafísica puede aspirar a conocer racionalmente si Dios existe. Tal demostración no puede ser de carácter experimental, obviamente, pero tampoco puede ser “a priori” ni “propter quid”:

• No puede ser a priori, porque no hay una causa de cuya existencia y acción dependa la existencia de Dios. Si lo fuera, se incurriría en una contradicción, puesto que Dios es precisamente la Causa radical del ser de todas las cosas. El Fundamento de la realidad no puede ser causado, porque entonces ya no sería tal Fundamento (en todo caso lo sería la causa que lo hubiera producido).
• Y tampoco puede ser una demostración propter quid, porque esto nos llevaría a suponer que podemos conocer los motivos y razones que habrían llevado a Dios a causar el ser de las cosas. Por otra parte, si los hubiera, tales motivos serían de algún modo superiores a Dios, puesto que en cierto modo “mandarían” sobre su obrar.
• Se trataría de una demostración metafísica, basada en el ser de las cosas y que remitiría al Ser Supremo.
• Sería también una demostración “a posteriori”, puesto que partiríamos en ella de sus efectos -las cosas de este mundo- para remontarnos a su Hacedor, a su Causa Primera. Aunque en el orden ontológico la Causa es previa al efecto y razón del mismo, en el orden del conocimiento ocurre a la inversa: procedemos desde lo posterior -los efectos- hasta lo anterior -la Causa-.
• Finalmente se trataría de una demostración “quía”, en la que se pone de manifiesto que la Causa Primera existe y actúa, si bien no nos dice, como hacen las demostraciones “propter quid”, por qué esa causa ha producido tales efectos.

Así pues, para realizar una demostración a posteriori de la existencia de Dios, será preciso partir de una realidad que no se pueda explicar sino como efecto proveniente de una Causa Primera y radical, con lo cual quedaría demostrada la existencia de dicha Causa. La existencia de Dios sería demostrable a partir de efectos que sólo a Dios puedan ser atribuidos como a su causa propia.

El punto de partida de esta demostración se hallará en el mundo de las realidades físicas (mudables y limitadas), accesibles a nuestro conocimiento sensible, pero en las que apreciamos que el ser de los entes limitados y mudables sólo es explicable recurriendo a la Causa del ser de todas las cosas, a un Ser supremo y pleno en su perfección. Así, lo que en su arranque se halla en el ámbito del conocimiento sensible viene a ser considerado más profundamente por la inteligencia como objeto de una reflexión metafísica.

El fundamento de este proceso demostrativo es el llamado principio de causalidad: todo lo que es susceptible de ser y no ser -lo contingente- es causado; todo lo que no es por sí es por otro, depende de una causa; toda perfección que se posee de forma limitada remite a una perfección plena que la ha causado, todo lo que manifiesta un orden remite a una Inteligencia ordenadora...

2.- EL “ARGUMENTO ONTOLÓGICO” O “A SIMULTANEO”.

Existe sin embargo un modo de argumentar acerca de la existencia de Dios que sostiene que de la noción (o de la esencia) de Dios se sigue su existencia.

Se trataría más bien de un procedimiento “a simultaneo”, puesto que su punto de partida no es previo (anterior, a priori) al efecto, sino correlativo con él: analizando la esencia divina (la definición de Dios) se encontraría la existencia como uno de sus elementos o propiedades constitutivas o definitorias.

El más famoso de los argumentos de esta índole es el presentado por San Anselmo de Canterbury en el siglo XI, y que desde Kant se conoce con el nombre de “argumento ontológico”. San Anselmo, en su libro Proslogion, viene a decir:

• Dios es el ser más perfecto que podemos pensar.
• Pero existir sólo en el pensamiento es menos perfecto que existir además en la realidad.
• Por consiguiente, Dios existe tanto en el pensamiento como en la realidad.

Además de San Anselmo, el argumento fue esgrimido por San Buenaventura y Duns Scoto y por buena parte de los filósofos racionalistas e idealistas: Descartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza, Hegel...

Los filósofos críticos –Gaunilo, Santo Tomás de Aquino, Kant- le reprochan que se produce un salto injustificado, una confusión, entre dos tipos de perfección: la de la esencia, que es la que se da en nuestro pensamiento, que incluye todas las características que definen a una cosa (en este caso, a Dios), y la perfección de existir en la realidad (extramentalmente, por así decir), la cual, sin embargo, no forma parte de la esencia, ya que no entra en la definición de una cosa: una isla maravillosa sigue siendo “maravillosa” tanto si existe realmente como si se da solo en nuestra mente; 10 euros pensados son tan “euros” como 10 euros contantes y sonantes.

Se produce así mismo un salto improcedente desde el ámbito del pensamiento al ámbito real. Pero de un clavo pensado sólo se puede colgar un sombrero pensado, no uno real...

Ya Gaunilo, monje contemporáneo de San Anselmo, resume en dos las objeciones a este argumento:

a) Se pasa de la sola idea de Dios a su existencia real, que son dos ámbitos distintos, lo cual es ilegítimo. Santo Tomás propone esta misma objeción: “Del hecho de que se conciba en la mente lo que se dice con el nombre ‘Dios’ no se sigue que Dios exista, a no ser en el intelecto”. Que se le conciba como el ser existente más perfecto no implica que exista realmente.

Anselmo replicó a Gaunilo que este salto es legítimo solo en el caso de Dios, en quien coinciden la esencia y la existencia, pero lo cierto es que esto -la verdad de que la existencia real pertenece a Dios necesariamente- no podemos saberlo mientras no nos conste la existencia real de Dios. En el caso de que Dios exista, la existencia le pertenece necesariamente. Y si bien la idea del ente más plenamente perfecto que pueda pensarse exige ciertamente la idea de su existencia, hemos de remarcar que una cosa es la idea de existencia y otra la existencia real extramental.

Santo Tomás objeta al argumento anselmiano que, antes de concluir que Dios existe en función de la comprensión de la idea de “ser supremo”, es preciso examinar esa idea en términos de verdad, es decir, dilucidar no solo su significado (definirla), sino también si es verdad o no en su contenido (si existe ese ser al que llamamos Dios). (Cfr. S. Th. I, q.2,a1, ad 2) Precisamente en eso consisten las pruebas “a posteriori” esgrimidas por el Aquinate, en mostrar que lo que denominamos Dios existe.

b) No es indiscutible que la idea del Ser Omniperfecto sea una auténtica idea y que esté en la mente de todos, incluso en los ateos o “insensatos”. Es muy posible que haya quienes conciban dicha idea como una ficción, semejante a la de un “círculo cuadrado”. Tomás de Aquino insiste en que no todos los que oyen pronunciar la palabra Dios entienden que significa “aquello cuyo mayor no puede pensarse”. Además es discutible esta afirmación, ya que la inteligencia no tiene límite potencial: siempre se puede pensar más.

Según Kant, que afirma que “el ser no es un predicado real”, el argumento “ontológico” -que él refiere a Descartes- da un valor ontológico a un enunciado que sólo tiene valor lógico. Si se entiende que la existencia no está nunca incluida en una esencia, la crítica es completamente cierta. En lo que resulta discutible la crítica de Kant es en reducir cualquier tipo de argumento racional acerca de la existencia de Dios al argumento ontológico, cosa que él sostiene. Ello es así porque Kant afirma que la existencia como tal -no solo la de Dios, sino de cualquier cosa- es incognoscible (forma parte del noúmeno) y sólo es una idea de la razón pura. Por otra parte, la existencia sí puede ser un “predicado real” en el sentido de que, aunque no sea parte de la esencia, es sin embargo aquello por lo que la esencia se constituye como actual.

3.- LAS “CINCO VÍAS” DE SANTO TOMÁS DE AQUINO.

Vamos a examinar algunas de las más importantes pruebas a posteriori. Son los argumentos que parten del efecto para remontarse a su causa. Por ejemplo, es proceder a posteriori, como ya señalamos más arriba, que de los síntomas de una enfermedad un médico puede deducir su causa al efectuar el diagnóstico. Es el tipo de demostración que cabría hacer de Dios: partiendo de los seres de los que tenemos conocimiento, nos elevamos hasta la Causa primera que los ha producido.

Las demostraciones metafísicas a posteriori son diversas y encontramos bastantes de ellas a lo largo de la historia de la filosofía, prácticamente desde los comienzos. Santo Tomás de Aquino (1224-1274) agrupó en la Suma Teológica (S. Th. I, q. 2, a.3) cinco demostraciones inspiradas en varios autores. Se conocen ordinariamente como “las cinco vías”, con la peculiaridad de presentar prácticamente la misma estructura. De hecho, en otros lugares Tomás expone sólo algunas de ellas, y tampoco excluye en lugar alguno que pudieran ofrecerse otras pruebas posibles. Con ellas el Aquinate pretende probar la validez de la proposición “Dios existe”. (No obstante, hay que advertir que “saber que Dios existe” no es lo mismo que “conocer su ser”.)

Pero aunque las vías tomistas ofrecen una estructura semejante, no se trata de fases de un mismo proceso, ni son simplemente equivalentes, sino que se presentan como pruebas independientes. Dicha estructura, inspirada en Aristóteles, viene a ser la siguiente:

1) Punto de partida.- Cada una de ellas parte de un hecho de nuestra observación inmediata, que constituye un aspecto del ente finito: a) el movimiento, b) la causalidad eficiente, c) la contingencia de los entes, d) los grados de perfección y e) el orden del mundo.

2) Primer principio.- Se trata del principio de causalidad eficiente: el ser de esos entes en los que se da el fenómeno observado exige una causa que es causa de dicho ser (causalidad trascendental).

3) Segundo principio.- Ya Aristóteles observó la imposibilidad de un proceso al infinito en una serie de causas esencialmente subordinadas (en el presente) para la producción del efecto del cual hemos partido. (Nota 1)

4) Término de la prueba.- Según el punto de partida, se concluye en un único ser bajo cinco aspectos diferentes, una causa no causada que trasciende radicalmente en perfección a sus efectos: a) un Motor Inmóvil; b) una Causa eficiente incausada; c) un ser Necesario que tiene en sí mismo su razón de ser; d) el Ser plenamente perfecto y d) una Inteligencia ordenadora suprema.

Se trata de un Ser en el que no hay composición o limitación alguna, y que Tomás vendrá a identificar con el “Ipsum esse subsistens”, el acto de ser subsistente, como veremos más adelante. Pero vamos poco a poco.

En los cinco casos o vías que expone Santo Tomás nos encontramos al final ante una causa primera, que es el fundamento de la realidad y a la que se llama Dios.

La primera vía toma como punto de partida el cambio o movimiento en las cosas de este mundo y asciende hasta el “Motor Inmóvil”. (Esta prueba está tomada en lo esencial de Aristóteles).

La segunda vía parte del análisis de la causalidad eficiente y se remonta hasta una Causa eficiente no causada. Se basa en Avicena.

La tercera analiza la contingencia de los seres finitos y se eleva hasta el Ser Necesario. Como la segunda, se basa en Avicena, y también en San Agustín y Maimónides.

La cuarta, de inspiración platónica, considera los grados de perfección en los entes y deduce la existencia de un Ser infinitamente perfecto.

Y la quinta se inicia en la observación del orden y finalidad reinantes en los seres naturales para remontarse hasta una Suprema Inteligencia ordenadora del universo. Esta vía se encuentra en San Juan Damasceno y en Averroes, y es sugerida también por Aristóteles.

La 1ª, 2ª y 5ª vías suelen calificarse de “dinámicas”, ya que en todo lo que cambia (paso de la potencia al acto) se pueden considerar estos tres aspectos: el del móvil o sujeto paciente del cambio (1ª vía), el del motor o agente del cambio (2ª vía) y el del fin o dirección del cambio hacia su meta (5ª vía).

La 3ª y la 4ª vías se consideran “estáticas”, ya que se apoyan en la limitación ontológica de los seres de los que se parte. La contingencia presente en los seres que son limitados en su duración (3ª vía) y la limitación propia de las perfecciones entitativas de los seres que son por participación (4ª vía).

Procedamos ahora a un análisis más detallado de las cinco vías.

a) La primera, relativa al cambio o movimiento de los entes, dice que nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo que se mueve es movido por otro, y como una serie infinita de causas es imposible, hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese primer motor inmóvil es Dios. Este es el texto de la Suma Teológica:

b) La segunda vía se apoya en la causalidad eficiente. Nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible (Nota 3). Además, tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios. El texto de la Suma Teológica dice así:

c) Tercera vía, basada en la contingencia de los entes. Hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; por lo tanto, son por alguna causa. Si todos los seres fueran contingentes, no tendría por qué existir ninguno, pero existen, por lo que deben tener su causa en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios. Así la enuncia Tomás en la Suma contra Gentiles:

Consta por nuestra experiencia que hay cosas que se engendran y se corrompen (que empiezan a ser y dejan de ser). Existen, pero podrían no haber existido, y pueden dejar de ser. De suyo, podrían existir o no. Luego no tienen en sí mismos su propia razón de ser, su “suficiencia para ser” (en esto consiste la contingencia). Por lo tanto deben su existencia a otro, que les ha hecho pasar de la potencia al acto de ser. Todo ser contingente tiene una causa. Si a su vez esta última es contingente y no tiene en sí misma su propia razón de ser, su existencia exige otro ser que se la haya otorgado. Y como no es posible, según se vio, una serie infinita de causas esencialmente subordinadas -si todas fueran contingentes no habría nada que las hubiera sacado de la potencialidad y puesto en la existencia-, ha de haber un Ser no contingente, que tiene en sí mismo su propia razón de ser y que es la razón de ser de las cosas contingentes. Es decir, un Ser necesario que se basta a sí mismo para ser, porque es el ser y no simplemente tiene ser. Esta ultima consideración nos remite a la cuarta vía, basada, como veremos, en la participación.

La contingencia es la posibilidad de que un ente sea o no sea: si existe, podría no haber existido y puede dejar de hacerlo, ya que no se basta a sí mismo para existir. Se trata de un fenómeno de relevancia existencial -constatamos en ocasiones nuestra propia insuficiencia de manera dramática-, que aparece como una expresión manifiesta de finitud. La experiencia de la finitud ha sido acentuada frecuentemente por el pensamiento y la cultura del siglo XX, llevando a menudo a actitudes de desencanto y pesimismo ante la vida y su sentido, a falta de un “porqué” último, en el contexto de una negación o exclusión cultural de Dios. La fenomenología existencial (esa experiencia singular vivida en primera persona) reclama una resolución metafísica que aporte un fundamento.

d) Cuarta vía, por los grados de perfección. Observamos distintos grados de perfección entitativa en los seres de este mundo (bondad, verdad, belleza...) Y ello implica la existencia de un referente o modelo con respecto al cual establecemos la gradación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser supremo es Dios. Veamos el texto de la Suma Teológica:

El texto alude a las perfecciones trascendentales del ser (Nota 4): uno, verdadero, bueno..., y a las perfecciones “puras” (las que en sí mismas no entrañan mezcla de imperfección: vivir, entender, saber...) Arranca la prueba de la constatación de diferentes grados de perfección según se participa más o menos intensamente de la perfección del ser; perfección que pertenece a Dios de modo pleno y por esencia, ya que el Ser por esencia es causa de los entes por participación (Nota 5). Lo que solo “tiene” ser reclama como fundamento y causa un Ser que “es el ser”. Para algunos autores, nos hallamos ante la más netamente metafísica de las cinco vías tomistas.

e) La quinta vía se basa en la finalidad que se aprecia en los entes. Observamos que hay seres inorgánicos que actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. (Nota 6) Luego debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales dirigiéndolas a su fin. Y ese Ser inteligente es Dios. La vía es expuesta así por Santo Tomás en la Suma Teológica:

El punto de partida de la vía no es cualquier tipo de “orden” presente en el universo, sino la experiencia universal de que las cosas obran por un fin, es decir, la innegable presencia de procesos teleológicos en la naturaleza. Si santo Tomás se limita a partir de la presencia de finalidad únicamente en las cosas que carecen de inteligencia, es porque en ellas resulta más evidente la constatación de que obran por fines que ellas no se han propuesto y, por eso, resulta también más evidente que la presencia de esas tendencias a fines tiene que haber sido puesta por otro. No obstante, estar “finalizado” (orientado a un fin) es un dato universal presente en todo ente finito.

En este texto no aparece explícitamente la referencia a la serie de causas. Sin embargo habla de una inteligencia que dirige a “todas” las cosas; por otra parte, se da por supuesto que si hay un ser inteligente que dirige a los que no lo son a sus respectivos fines, o bien se trata de un ser inteligente que es su misma intelección, y nos hallaríamos ante Dios; o bien, de no ser así, remitiría a otro ser superior que le ordenase a entender, y así sucesivamente hasta llegar a un ser que sea su propio entender, al que llamaríamos Dios. Por otro lado, la causa del orden a fines en las cosas que carecen de conocimiento no puede ser distinta de la causa del ser y de la naturaleza de las mismas.

En suma, la “teleonomía” natural (ejercicio de una finalidad por inclinación, una ordenación que el agente no ha establecido) requiere la “teleología” (la ordenación consciente e intencionada a un fin) de una Inteligencia que dirige todas las cosas naturales a su fin o meta. La existencia de Dios como Inteligencia suprema -y que no está dirigido a un fin distinto de sí mismo- es la explicación última del orden, entendido como la tendencia natural a fines propia del ente finito.

Así pues, en suma, afirma Santo Tomás, que aunque no podemos conocer el ser de Dios ni hacernos una idea de lo que realmente es “ser” para Dios, sí podemos saber que la proposición “Dios es o existe” es verdadera, “y esto lo sabemos por sus efectos”. (S. Th., I, q.3, a.4, ad 2)

4.- OTRAS DEMOSTRACIONES CLÁSICAS.

Las cinco vías son demostraciones metafísicas. Su punto de partida es una limitación constitutiva en el ser de las cosas. Se parte de la finitud ontológica de las cosas y se tiene como culminación y llegada la plenitud del ser de Dios.

Pero se han planteado otros argumentos de distinta índole, que han recibido también gran renombre. Para distinguirlos de los “metafísicos” -los expuestos hasta aquí- podemos llamarlos argumentos “antropológicos”. Exponemos algunos de ellos brevemente:

a) Vía o prueba moral. Puede encontrarse en San Agustín y es de algún modo sugerida por Platón.

Se parte de la constatación de que en el ser humano existe en el fondo un ansia de felicidad, constitutiva de la naturaleza humana. Pero no sería lógico que en la naturaleza se diese una aspiración contradictoria. No tendría sentido esta aspiración si en la naturaleza humana no hubiera una fundada “capacidad (y necesidad) de plenitud”. Ahora bien, tiene que haber “algo” que justifique esta aspiración a la felicidad que apunta más allá, incluso, de la muerte biológica. La experiencia de vacío existencial vendría a ser una demostración a la inversa (“por reducción al absurdo”) de que existe una realidad trascendente que puede colmar la existencia humana. (Nota 7)

b) Prueba “ético-jurídica”. Puede atribuirse a Emmanuel Kant, quien por otra parte negaba que nuestro conocimiento teórico (científico) pudiera alcanzar a demostrar como objeto suyo la existencia de Dios.

Pues bien, Kant señala que existe una ley moral que descubrimos dentro de nosotros mismos, en lo que él llama nuestra “razón práctica”, y que aplicamos a nuestra vida. En efecto, experimentamos en nosotros mismos una conciencia o sentido del deber, que rebasa nuestra voluntad y en ocasiones la contraría (por ejemplo, sé que no debo traicionar a mis amigos, aunque a veces desearía hacerlo). Esta ley moral, que nos dice lo que debemos hacer y lo que no, sólo puede explicarse por la existencia de un Ser absoluto, capaz de interpelarnos de modo imperativo: Dios.

Él es, además, quien puede dar satisfacción en justicia a nuestras conductas, más allá de la muerte, según hayamos seguido o no la ley moral. Por otra parte, es inconcebible para la razón una vida cuyo único objeto y contenido sea soportar sufrimientos y contrariedades, o padecer injusticias. Por consiguiente, debe existir un juez supremo, Dios, que compense de manera proporcionada el sufrimiento y la injusticia que se padecen en esta vida. Kant advierte de que estas consideraciones no responden a una demostración científica (ni metafísica), pero sí son, dice, un “postulado” de la razón práctica, un “tiene que haber” un Dios para que sea razonable una ley moral objetiva.

c) Prueba por las “verdades eternas”. Su autor es San Agustín (354-430). Observa que en nuestra inteligencia concebimos verdades inmutables, indudables, necesarias: nuestra propia existencia, verdades matemáticas, principios morales... Su fundamento no pueden ser las cosas físicas, realidades contingentes, cambiantes y mortales, pero tampoco nuestra alma, que también cambia; estas verdades nos superan y trascienden. Buscando la razón de su objetividad, Agustín rechaza que su origen esté en el hombre mismo, porque, aunque somos depositarios de la verdad, de esas verdades, nosotros no las hemos creado. Según él, han de tener su origen en un Ser inmutable y absoluto que posea sus características y sea su fundamento: Dios. (Cfr. Confesiones, VII, 10, 11; De libero arbitrio, II, 3-014, 7-38).

d) El “argumento de la apuesta” de Blaise Pascal. Pascal (1623-1662), famoso matemático y eminente pensador, no perteneciente a ninguna escuela, no valoraba demasiado los argumentos que se esgrimen a favor del “dios de los filósofos”; él prefería mirar de frente al ”Dios de Abraham, de Isaac y de Jacob”, que no tiene que ver con teorías abstractas sino con la vida misma. Por eso no se fía de argumentos lógicos. Es un Dios “no demostrable” –la razón no puede determinar si existe o no-; pero en la vida hay que “optar” o “apostar” por Él, ofreciéndole nuestra confianza.

“Apostar por Dios” equivale más bien a una actividad del corazón, entendido como una intuición existencial que capta como “razonable” esta decisión, porque percibe en ella la realización de sus deseos más profundos de felicidad. Está en juego el balance final de nuestra vida. Apostar por Él es asunto del corazón, el cual “entiende” que sólo en la fe encuentra las respuestas últimas al por qué de la propia vida. Como dice Pascal, “el corazón tiene sus razones, que la razón no llega a comprender.”

El llamado “argumento de la apuesta”, así pues, no será una demostración en sentido estricto, pero se muestra como un razonamiento convincente, que reta al sentido común y la lógica. Viene a decir que caben dos posturas, la de quien acepta a Dios y la de quien no. Ambas, en principio, pueden estar en la verdad o equivocarse... pero no tienen lo mismo que ganar o perder, ya que, si el que acepta a Dios resulta al final estar en la verdad, lo ganará todo, mientras que quien lo negaba, lo perderá todo. Ahora bien, si es al contrario, si se diese el caso de que Dios no existiera, el que aceptaba a Dios no pierde nada, pero quien le negaba no gana nada. Por ello, la apuesta tiene un sentido claro: hay que apostar por Dios.

“Hay que apostar; esto no es voluntario... Nuestra razón no resulta más perjudicada al elegir lo uno o lo otro, puesto que es necesario elegir. Ésta es una cuestión vacía. Pero ¿nuestra felicidad? Vamos a sopesar la ganancia y la pérdida al elegir cara o cruz acerca del hecho de que Dios existe. Tomemos en consideración estos dos casos: si gana, lo gana todo; si pierde, no pierde nada. Apueste a que existe sin dudar.... Hay una eternidad de vida y de felicidad que ganar... y nada que perder.” B. Pascal (1670). Pensamientos. III, §233

d) El argumento del diseño o proyecto, basado en el “ajuste fino” del universo, viene a ser una suerte de “prueba teleológica” que, partiendo del orden (kosmos) que las ciencias ponen en evidencia, trata de mostrar la existencia de signos de finalidad o intencionalidad en el universo que llevarían a la conclusión de que hay una Inteligencia (y una voluntad) divina que ha dispuesto el mundo para que en él sea posible toda la complejidad de la vida en general y de la vida humana en particular.

El ajuste fino del universo (fine-tuning), que suele ponerse en relación con el llamado "principio antrópico" -formulado por Barrow y Tipler, y según el cual el universo, sus constantes y leyes dan la impresión de haber sido configurados precisamente para que el ser humano pudiera existir-, es un hecho científico que, si bien no constituye una "demostración" de la existencia de Dios, en cierta medida sugiere que el universo ha sido deliberadamente diseñado o proyectado. Este ajuste fino viene a ser un desafío de primer orden para el materialismo. Conviene no obstante, no identificar esta afirmación con la teoría llamada del “Diseño inteligente” (ID), que discurre por otra línea de argumentación diferente. (Nota 8)

¿En qué consiste el ajuste fino del universo?. En palabras muy simples, es el notable hecho de que las leyes físicas están finamente ajustadas, de tal manera que si variáramos alguna de ellas en un ínfimo porcentaje, la vida simplemente no existiría. Esto es realmente impresionante, ya que a fin de cuentas viene a mostrar que habitamos un universo extremadamente improbable, en el cual se ha desarrollado la vida compleja de una manera muy equilibrada, de acuerdo con un "fino ajuste” de condiciones que han hecho posible la vida y más asombrosamente aún la vida humana.

El ajuste fino del universo de las leyes y constantes del universo es un hecho. Las diferencias surgen a la hora de valorar y enmarcar el dato del ajuste fino.

En este punto, hay sobre todo dos opciones básicas consistentes: O bien nos encontramos ante una casualidad muy afortunada para nosotros, o bien nos encontramos ante un indicio de diseño cósmico. Y este es el motivo por el que, en efecto, parece que la teología natural podría atreverse a desarrollar un argumento a partir del dato del ajuste fino del universo, ya que, una vez aceptado el hecho de tal ajuste, la interpretación del “diseño o proyecto” es la que destaca con más naturalidad.

No obstante, no se trata de una “prueba concluyente”, sino de indicios y conjeturas sin duda sugerentes. Se basa en un dato sin duda importante, el de la teleología presente en las leyes del universo, que reclama una inteligencia ordenadora. Pero los datos disponibles, con ser abundantes y de notable consistencia, nos dicen que todo funciona en el universo “como si” un plan soberano hubiera dispuesto inequívoca e infaliblemente las leyes de la naturaleza para que surgiera la vida humana inteligente. Explicación esta, más plausible que el mero recurso al azar o al determinismo absoluto, pero que sigue pidiendo un “salto” para aceptar lo probable como si de una demostración se tratara.

Para llegar a la conclusión de que detrás del “ajuste fino” hay un proyecto inteligente, se debe probar que no puede ser casual y que no puede haber alguna explicación científica de este hecho. Todo esto es muy probable, ya que en el estado actual de nuestros conocimientos científicos ninguna respuesta resulta más satisfactoria que el que las leyes y constantes de la naturaleza física permiten la existencia de la vida porque en su origen hay una inteligencia y una voluntad que “ha decidido que sean” las que son. Pero esto no es sino una expectativa altamente plausible, no una prueba efectiva.

NOTAS

1.- Causas esencialmente subordinadas en el presente son aquellas en las que es necesaria la actuación de todas ellas en el presente para que se dé el efecto último. Por decirlo así, aunque son entidades autónomas, están encadenadas entre sí al causarse unas a otras. Si todas las causas necesitan recibir el influjo que transmiten, y no hay una primera causa que verifique su causación sin recibir influjo alguno, no podría existir efecto alguno -el efecto del que partimos en nuestra observación-. Lo explica así Sertillanges: “Multiplicad las causas intermedias hasta el infinito: complicáis el instrumento, pero no tenéis una causa. Alargáis el canal, pero no tenéis la fuente. Y si la fuente no existe, el intermediario resulta incapaz y el resultado no podría producirse, o más bien no habría ni intermediario ni resultado, es decir que todo desaparece. Pretender que un número infinito de intermediarios puede dispensarnos de hallar una primera causa es como decir que un pincel puede pintar solo, dado que tiene un mango muy largo. La largura del mango no hace nada; lo que importa es la mano.” (Les sources de la croyence en Dieu, p. 65) Si no existiera una primera Causa, la influencia causal no habría llegado a las siguientes y a la última, que es el hecho del cual parte el argumento.

2.- Esta reflexión acerca del acto y la potencia es uno de los hallazgos más brillantes de Aristóteles. Véase el Apéndice de este tema.

3.- Ver también el apéndice de este tema, donde expone la teoría de la causalidad en Aristóteles.

4.- Se llaman “trascendentales” aquellas propiedades o perfecciones que en algún sentido equivalen al ser; pertenecen al ente en cuanto tal y se dan por ello en todo ente: todo ente, por serlo, es algo, uno, cosa, verdadero, bueno, bello.

5.- Los entes finitos tienen el ser, pero no son el ser; poseen el ser de manera limitada, parcial –“son por participación”-, no son autosuficientes ni perfectos. Son contingentes y tienen ser porque lo han recibido. El Ser del que todos los demás seres finitos participan como de su Causa fundamental es el Ser en Plenitud, el “Ser por esencia”, el Ser mismo subsistente (Ipsum Esse subsistens), Dios, Acto Puro, que no “tiene” ser sino que “es” el Ser.

6.- El orden (entendido dinámicamente) es la adecuada disposición de los medios a su fin. Esta disposición requiere una causa inteligente. «Sólo como concebido y conocido puede el fin ejercer una verdadera causalidad. Por eso decimos que la finalidad no se puede explicar sin una inteligencia. El orden supone una inteligencia ordenadora.» (JOLIVET, Tratado de Filosofía, III: Metafísica, Buenos Aires, 1957, n. 375. )

7.- Santo Tomás de Aquino considera que el deseo natural de felicidad es evidente en el ser humano, pero no puede considerarse propiamente una demostración de la existencia de Dios: “Conocer de un modo general y no sin confusión que Dios existe, está impreso en nuestra naturaleza en el sentido de que Dios es la felicidad del hombre; puesto que el hombre por naturaleza quiere ser feliz, por naturaleza conoce lo que por naturaleza desea. Pero a esto no se le puede llamar exactamente conocer que Dios existe; como, por ejemplo, saber que alguien viene no es saber que Pedro viene aunque sea Pedro el que viene. De hecho, muchos piensan que el bien perfecto del hombre, que es la bienaventuranza, consiste en la riqueza; otros, lo colocan en el placer; otros, en cualquier otra cosa.” (S. Th. I, q2, a1, ad1)

Escribe el literato francés Michel Houellebecq al filósofo Bernard-Henri Lévy: “Tuve cada vez más a menudo -me es penoso confesarlo- el deseo de ser amado. Un poco de reflexión me convencía cada vez de que este sueño era absurdo... Pero la reflexión era inútil, el deseo persistía; y debo confesar que persiste hasta la fecha.” Nos asaltan de vez en cuando preguntas que abren brecha en los muros de nuestra zona de confort, demasiado tiempo anestesiados. La afirmación de que existe la respuesta está implicada en el hecho mismo de la pregunta, de la exigencia de significado: “no sé lo que es pero sé que existe.” De lo contrario no podríamos explicar la existencia de la pregunta. Si me encontrase perdido en un profundo y oscuro bosque, gritar “¡socorro, ayuda!” seria el gesto más razonable. Gritar implica la posibilidad de que exista alguien que escuche mi grito. De hecho, por remotísima que sea, no puedo excluir nunca de forma absoluta la posibilidad de que alguien me oiga -posibilidad que remite a la existencia de otro-. De no ser así, sería absurdo gritar. (Cfr. J. Carrón: Un brillo en los ojos. ¿Qué nos arranca de la nada?. Huellas. Madrid, 2020, pp. 18-26)

8.- “Los partidarios del ID piensan que la naturaleza no tiene tanta capacidad creativa [para dar origen a cada una de las estructuras físicas y formas de vida que han aparecido a lo largo del tiempo] y, por lo tanto, que muchas estructuras físicas y formas de vida deben haber sido proyectadas y construidas directamente por un agente externo sobrenatural.” (Pérez de Laborda, M. Dios a la vista, pág. 116)