Filosofía y Educación

En 1951 publica Arendt Los orígenes del totalitarismo con la intención de comprender lo que a primera vista, e incluso a segunda, parecía simplemente atroz: el totalitarismo.

Comprensión que consiste en examinar y soportar conscientemente la carga que los acontecimientos han colocado sobre nosotros.

Pero ese comprender que es examen y nos llama a soportar no es una apelación a la resignación y a su consecuente pasividad sino un enfrentamiento impremeditado, atento y resistente.

Bajo el nombre totalitarismo, nuestra pensadora, englobaba a dos ideologías, aparentemente opuestas: el nazismo alemán y el estalinismo soviético.

Ambas ideologías constituyeron en sus respectivos países regímenes dictatoriales que devinieron en totalitarismos. El régimen nazi fue totalitario entre 1938 y 1945, el estalinista de 1936 a 1941.

Pero, ¿qué es un estado totalitario?

El que reduce la inmensa complejidad de la realidad a una sola idea que es la clave oculta y de interpretación de todo lo que ha ocurrido, ocurre y ocurrirá sobre la faz de la tierra.

Esa idea-clave será para el nazismo la lucha de las razas superiores por la supervivencia y la supremacía y para el estalinismo la necesidad histórica, asumida por el proletariado, de eliminar de la realidad a las clases sociales que ralentizan o frenan el progreso.

Ambas ideologías totalitarias parten de una visión reduccionista y determinista de la historia según la cual las leyes de la historia han de seguir su curso natural y, para que ello se desarrolle siguiendo su adecuado proceso, será necesario eliminar los obstáculos que lo entorpezcan (las razas inferiores y la clase burguesa-capitalista).

En el fondo, todo totalitarismo parte del principio de que todo es necesario.

Principio que, a pesar de ser asumido por los totalitarismos, no es lo distintivo de ellos. Lo que los caracteriza reside en que, tanto el nazismo como el estalinismo, se autoproclamaban a sí mismos como los conocedores de las leyes históricas y los dispensadores de ellas. Ambos movimientos políticos eran los brazos ejecutores de la Historia a fin de transformar el mundo conforme a sus proyectos ideológicos. Así, el todo es necesario deviene todo es posible. He ahí la nota distintiva de todo totalitarismo.

El nazismo se convierte en totalitario al disponerse a eliminar las razas inferiores haciéndolas sucumbir. Ese paso se dio, al ver de Arendt, en la noche del 9 al 10 de noviembre de 1938 (“Noche de los cristales rotos”).

En el caso del estalinismo será el año 1936 el que marcará el paso al totalitarismo al arrancar las purgas masivas en el Partido Comunista Soviético en la que, las clases burguesas que infectaban la sociedad comunista soviética retardando la marcha de la Historia, comenzaron a ser excluidas y eliminadas.

En esta pretensión de ejecutores de las leyes de la Historia los totalitarismos tienden a una dominación universal  pues tenían la misión de estar presentes allí donde habitara un miembro de las razas inferiores o donde perviviera un burgués-capitalista. Además, la mera existencia de una realidad fuera de la totalidad se manifiesta como un desafío a la verdadera constitución de la realidad conocida con precisión por los regímenes totalitarios.

En consecuencia, los campos de concentración son la institución más coherente del gobierno totalitario. El campo de concentración hace coincidir el totalitarismo consumando con el universo concentracionario ya que en este se estabiliza por completo a los seres humanos reduciéndoles a impotencia absoluta desposeyéndolos de su individualidad y de su libertad a fin de liberar en plenitud la omnipotencia de la naturaleza y de la historia encarnadas en el movimiento totalitario.

El gulag estalinista era una especie de perpetuo purgatorio. Lugar sin posible esperanza en el que el individuo perdía toda suerte de comunicación con el mundo exterior para el que no existía. Así explotados y humillados vivían en el más absoluto de los desamparos.

El campo de exterminio nazi, el infierno sobre la tierra. Los seres humanos eran desposeídos de su condición humana como si de muertos se tratase. El hombre era sustituido por un número tatuado en su piel. Forzados a trabajar, hacinados, obligados a contemplar y participar en la tortura de sus compañeros el instinto de conservación cesaba. Asesinados anónimamente en serie como si fueran productos de una máquina de muerte, la cámara de gas. Y, por supuesto, sin tener derecho a que su cuerpo fuese tratado como un cadáver merece.

El totalitarismo es un nuevo tipo de mal radical que más que asentarse en la perversa intención de quienes lo ejecutan se ha estructurado de tal modo que comparece como cualidad inevitable a la que deben obedecer las acciones y los sucesos al encontrarse incardinados en un universo totalitario.

Si atendemos a la perspectiva de las víctimas supervivientes, comparecerá ante nosotros la imposibilidad de castigar a los autores, de reparación del mal cometido y, por tanto, de hacer justicia. Arendt piensa que también es imperdonable.

Y es que el único legado del totalitarismo es el mal radical. Mal que se extiende al haberse institucionalizado y mecanizado el propio sistema. Mal que despersonaliza a las víctimas desde la impersonalización de los victimarios.

Este descubrimiento de nuestra autora remite a la búsqueda de aquellas experiencias colectivas han dado lugar a las impersonales estructuras totalitarias de mal radical.

Arendt las encuentra en el imperialismo colonial y antisemitismo europeos lo que nos lleva a constatar que estos fenómenos trascienden a las propias naciones alemana y rusa. De ahí que haya que estar al tanto de posibles experiencias colectivas actuales que puedan desembocar en nuevos fenómenos totalitarios. A este respecto llama la atención sobre el creciente poder de la técnica contemporánea.

a. Labor, trabajo y praxis

Desde esa honda preocupación política y tras el plan fallido de una obra que se habría de titular Elementos totalitarios del marxismo publica en 1958 La condición humana.

Arendt comienza distinguiendo entre:

• Vida contemplativa: Dedicada a la teoría y, por tanto, preocupada por el descubrimiento de la verdad. Aspira a la contemplación de lo necesario.
• Vida activa: La dedicada a la acción interviniendo en los hechos y creando nuevos hechos siempre contingentes.

La clásica oposición entre esos dos tipos de vida es, al parecer de nuestra pensadora, lo que ha llevado a desatender a la diversidad de la vida activa: Labor, trabajo y praxis (acción).

La labor es el esfuerzo del cuerpo de producir, cuidar y conservar los alimentos, bienes primarios y cuidados del cuerpo. Necesarios, todos, ellos para cubrir las necesidades naturales del ser humano. Se ocupa, por tanto, de lo perecedero teniendo como objetivo aplazar la degradación del cuerpo humano. Son obras de labor la agricultura, el pastoreo, la caza y, también, el consumo. Esfuerzo este sometido a un ciclo continuo y fijo pues las necesidades son recurrentes. Desde este punto de vista se podría definir al ser humano como animal laborans.

El trabajo produce objetos de uso, no los bienes de consumo propios de la labor. El objeto de uso (utensilios, enseres domésticos, vivienda propia, todo tipo de artificios…) resiste al paso del tiempo, es duradero.

A diferencia de la labor el trabajo tiene una finalidad, la creación de la obra de las manos que, una vez realizada, no genera un ciclo. El sentido del trabajo funda un mundo. Las cosas

fabricadas se relacionan entre sí dando lugar a totalidades conexas constituyendo una morada duradera. Es como la mesa a la que se sientan los comensales, el por-entre los hombres. Es decir, lo que los une y los separa, lo que los relaciona y diferencia. Es el hombre, en este segundo nivel de la vida activa, homo faber.

La praxis (acción), tercer nivel de la vida activa es la existencia política en la ciudad. La praxis no aparece en toda ciudad sino en aquellas en que los individuos renuncian al ejercicio directo del mando sobre los demás (ya sea uno o muchos). Ahí comparece la acción compartida y la ciudad se transforma en una suerte de teatro en que la libertad hace aparición. Ahí, en ese escenario, todos discuten en igualdad y a través de la palabra, el discurso y la votación dirigen la ciudad.

En consecuencia, la praxis no es propia de los individuos separados entre sí porque implica codecidir y coactuar sino del inter hominis esse (ser entre los hombres): del pluralismo de los agentes que se reconocen como iguales en el ejercicio de la palabra que lleva al cuidado de lo común que brota de la preocupación del mundo compartido en libertad. En definitiva, del vivir entre iguales en el seno de una comunidad compartida (inter homines esse).

b. El doble nacimiento

Desde este análisis surgen dos inevitables preguntas: ¿Quién es el ser humano? ¿Qué es lo que se espera que realice en el mundo?

La respuesta de Arendt es clara: El ser humano es el viviente que, por la novedad que es su natalidad, puede poner en marcha procesos de cambio que tienen sentido no ya solo para él mismo, sino para la pluralidad de sus semejantes con quienes coexiste en el presente.

La novedad que nos introduce en el mundo es el nacimiento que da comienzo a una historia personal que no puede diluirse en la especie sin identidad (primer nacimiento).

Es esa identidad la que tiene en sí mismo la capacidad de iniciar. Es decir, de ejercitar su praxis. Y es en ese inter nos esse donde nos hacemos cargo de nuestra propia singularidad. Se nace de nuevo en la relación con los otros (segundo nacimiento).

c. Las épocas fundamentales de la Historia

La tricotomía labor, trabajo, praxis y su relación con la vida contemplativa inaugura una suerte de filosofía de la historia ya que desde ella se pueden describir las etapas fundamentales del devenir histórico occidental.

La muerte de Sócrates a manos de los atenienses es el acontecimiento histórico que marca el fin de la praxis política. En respuesta a este acontecimiento surge la Academia platónica que se desentiende del inter nos esse dando primacía a la teoría, vida contemplativa. Así, el ser humano puede acceder a una inmortalidad más efectiva y auténtica que la proporcionada por la polis (recuerdo vivo de gestas y logros precarios e inciertos). La teoría nos hace acceder a lo inmutable y eterno. Surge así una comunidad más alta que la comunidad política y que reclama una reconstrucción de la polis guiada por el filósofo, más tarde por el teólogo, como conocedor de los fines últimos de la condición humana. Se genera así, al parecer de Arendt, una política que produce un orden social en contra de la praxis al distinguir entre gobernantes, los que conocen lo verdadero, y los gobernados cuya misión es obedecer y cooperar al mantenimiento de la verdad y el bien. Este, al parecer de nuestra pensadora, es el origen del pensamiento político occidental.

Este platonismo político será el que domine en la Edad Media. La vida activa pierde su significado político (praxis) reduciéndose a trabajo y labor. La vida contemplativa se convierte en la única actividad considerada como auténticamente libre.

Es la Modernidad la que rompe con la vida contemplativa para volver hacia la vida activa, pero centrándose en su aspecto de trabajo como aliado de la labor. Esta primacía del trabajo vendrá marcada por el triunfo de la física matemática pues inaugura el mecanicismo. Así, el trabajo entra en el ámbito teórico y se dedica a fabricar aparatos. Arendt ve la construcción del telescopio por parte de Galileo como el momento fundacional de la ciencia moderna.

El avance la ciencia moderna hará que el hombre se vaya quedando reducido a sí mismo y a su obra. Hay una pérdida de la cosmovisión, un confinamiento en la certeza subjetiva y en su capacidad operante (productiva). Es este aislamiento individualista el que dispara la productividad científica que, en una sociedad inestable por ausencia de cosmovisión, converge con la experiencia de la indigencia de los cuerpos. Así surge la alianza entre labor y trabajo en la que la tecnología (trabajo) como aplicación de la teoría científica sirve solo a las necesidades del cuerpo. Hay, por tanto, una desmundanización del trabajo. Se fabrican artefactos sin fin para su acumulación y transformación lo que conlleva una transformación del espacio y del paisaje humano y una alienación del ser humano pues su acción laborante trae como consecuencia un vaciamiento de mundo; es decir, una pérdida del referente de sentido estable, duradero, interhumano.

En esta desastrosa deriva histórica Arendt considera que ha habido tres acontecimientos revolucionarios que han llevado a esta situación: el descubrimiento de América, la Reforma protestante y el triunfo de la física matemática.

El descubrimiento de América trae como consecuencia que se determina la imagen completa del mundo poniendo este a disposición de la acción humana (trabajo y labor). Hay así una ruptura de la cosmovisión en favor de una globalización de la acción.

La Reforma protestante con la expropiación de las propiedades monásticas y los bienes comunales en la Europa protestante inicia un proceso en el que el campesinado se queda sin un espacio compartido viéndose reducido a sí mismo y su esfuerzo y capacidad corporal para la satisfacción de sus propias necesidades. Se rompe el espacio común de la interacción humana para que triunfe el individualismo que introduce la labor como aspecto fundamental en el espacio público.

El triunfo de la física matemática se traduce, como dijimos arriba, en la capacidad de construir aparatos. La interdependencia entre la ciencia y los aparatos construidos produce una nueva visión del cosmos y de la Tierra trayendo una desvinculación de la experiencia sensible directa. Consecuentemente, el trabajo se articula fundamental.

A partir de estos tres acontecimientos se desarrolla todo lo que ha acontecido desde la primera Modernidad hasta lo que sucede en nuestras modernas sociedades industriales: el individuo aislado y alienado, siervo del consumo centrado en el bienestar del cuerpo perecedero.

¿Es pesimista el análisis de Arendt? Ella sostiene que no ya que, aun en esta desastrosa situación el misterio de la vida activa, el segundo nacimiento, sigue latente y puede ser alumbrado por imprevisibles acontecimientos que puedan dar lugar a iniciativas, interrupciones y reorientaciones llevando a que florezca el inter nos esse, la praxis.

a. La banalidad del mal

El 11 de mayo de 1960 Adolf Eichmann fue secuestrado por agentes del servicio secreto israelí en Buenos Aires. Eichmman, alto cargo de las SS había contribuido activamente en la aniquilación del pueblo judío. Fue llevado a Tel Aviv con el fin de juzgarle por ello.

Al enterarse nuestra filósofa se ofreció a la revista Te New Yorker para asistir al juicio como reportera. Del desarrollo del juicio, en el que Arendt no asistió hasta el final, salieron las informaciones que dieron lugar a su obra Eichmann en Jerusalén publicada en 1963.

Su publicación tuvo lugar en cinco largos artículos en The New Yorker y, más tarde, en forma de libro con el subtítulo Un relato sobre la banalidad del mal.

El libro es una crónica del juicio desarrollando los hechos en los que Eichmann participó.

Adolf Eichmann dirigió la oficina móvil encargada de la identificación, control y deportación de las personas cuya eliminación se pretendía. La finalidad de su trabajo consistía en el envío de esas personas a los campos de exterminio.

El relato de Arendt se centra en el perfil humano de Eichmann como indagación en su tipo humano, no en su psicología. Concluye que el oficial de las SS no era ni un demente ni un psicópata ni un sádico, sino que evitaba las asperezas innecesarias evitando la visión directa del dolor. Además, tampoco aparecía como un fanático nacionalsocialista que hubiera convertido el odio hacia los judíos en su centro vital. Se presentaba a sí mismo como un simple funcionario ajeno a cualquier discurso ideológico: El único lenguaje que yo manejo es el administrativo.

¿Cómo casar lo atroz del crimen perpetrado con la aparente normalidad y casi vulgaridad de Eichmann?

Es precisamente esta inmensa descompensación aparentemente imposible de casar la clave. Arendt llegó a la conclusión de que el tipo humano vulgar, absolutamente superficial, común y corriente, es quien sirve eficazmente al sistema totalitario.

Tipo banal que añade al todo es necesario y todo es posible de la maquinaria del totalitarismo el todo es (más o menos) normal, normalizable.

El desarrollo eficaz del totalitarismo exige este tipo, en abundancia, que ejerza su trabajo con normalidad, siendo un buen (eficaz) trabajador que, al acabar su jornada laboral, vuelva a su casa siendo un buen padre de familia sin el menor remordimiento de conciencia. Lo cual no quiere decir que estos banales individuos sean suficientes para que el mal radical triunfe pero sí son necesarios.

¿Cómo se ha llegado a este tipo de criminal tan normal pero tan escalofriantemente terrible?

Arendt incide en que en Eichmann el pensamiento era inexistente. Entendámosla bien. El burócrata de las SS había perdido la capacidad de interpelar los hechos y de dejarse interpelar en su propia existencia por ellos. De ahí a una deformación de la conciencia y a un uso anormal de la misma mediaba un paso. Paso que el nazi dio al sustituir la lucidez moral (haz el bien y evita el mal) por la ciega obediencia a las leyes del Reich (todo es necesario). Es por lo que Arendt dice que en él la conciencia no existía.

b. Mal radical, banalidad del mal y mal absoluto

Tras la publicación de Eichmann en Jerusalén Arendt recibió un gran número de críticas entre las que destacaron las de Gershom Scholem. A partir de ellas intentó precisar mejor su posición distinguiendo entre el mal propio del totalitarismo (mal radical), el tipo psicológico de algunos perpetradores del mal radical (banalidad del mal) y el mal metafísico que Arendt nunca consideró ni en su análisis del totalitarismo ni en su intento de comprender al criminal Eichmann (mal absoluto).

En el siguiente cuadro recogemos su descripción:

Tras Eichmann en Jerusalén Arendt publicó otros escritos menores de entre los que cabría destacar Sobre la revolución (1963) y algunos pequeños ensayos que fueron reunidos en volumen titulado Crisis de la República (1972). De entre ellos habría que destacar el ensayo titulado Sobre la violencia (1970).

No hablaremos de ellos puesto que nos centraremos en su última e inacabada obra La vida del espíritu (1975). Esta se puede considerar como la segunda parte de La condición humana. En ella se ocupa de las capacidades humanas que corresponderían a la vida no activa. Es decir, que no buscan el cambio de la realidad. Estas son tres: pensamiento, voluntad y juicio. Facultades autónomas que ni presuponen una fuente única que las unifique ni agotan la vida íntima del sujeto. De hecho, el alma (corazón afectivo) es un lugar misterioso que, a veces se oculta al sujeto mismo, y que es movido y conmovido por su afectividad.

Las tres facultades que aborda Arendt (pensamiento, voluntad y juicio) se refieren al conjunto de los fenómenos; es decir, a la realidad tal y como se presenta a nuestra experiencia sensible: el dársenos de la realidad.

Dársenos que, a través del sentido común, nos remite a una realidad objetiva no construida por nosotros sino acogida como fenómeno que comparece.

a. Pensamiento

El pensar comparece de dos formas diversas:

• Entendimiento: Se ocupa de los fenómenos guiado por la sed de saber, por lo que discrimina en ellos propiedades y conexiones, establece regularidades y causalidades, distingue órdenes de la realidad y leyes de cada orden, y en todo ello persigue el conocimiento de la verdad frente a la ilusión, el error y la imprecisión. Se refiere a los objetos del mundo natural, objetos espaciotemporales.
• Razón: Sondea el sentido de las cosas, incluido el hecho de que algo exista, de que exista el todo del mundo y en él los vivientes, y entre estos uno mismo. En suma, persigue el significado de lo que hay. Su referencia son los objetos metafísicos (ideas de la razón). Es el reino propio de la filosofía.

b. Voluntad

También hay dualidad en la voluntad. Pero esta manifiesta una fractura irrecuperable dentro del yo mismo. De ahí que Arendt desconfíe de la voluntad apuntando a que su comprensión es un producto cultural. Por ello, atiende a su génesis histórica.

La vida pensante brota de un diálogo interno del yo consigo mismo. Se produce así un desdoblamiento interior que Sócrates considerará como tarea de todo hombre y del cual la polis (comunidad política) debería beneficiarse.

Será Pablo de Tarso quien atendiendo al interno diálogo consigo mismo descubierto por Sócrates el que lo retrata como la lucha de la voluntad consigo misma en la que el hombre interior está sumido. La voluntad lucha por la aceptación del fin que dará lugar a una determinada conducta. Su escisión en dos (la que ordena -activa- y la ordenada -pasiva-) trae como consecuencia que la dimensión pasiva se revuelva y rebele contra la dimensión ordenante no sometiéndose y estorbando el desarrollo de la acción. (Arendt se basa en la distinción paulina entre hombre carnal -anthropos sarkikós-  y hombre espiritual -anthropos pneumatikós-) (Nota 1)

Según Arendt será S. Agustín quien partiendo de la estructura paulina de la voluntad dará lugar a la noción de libre arbitrio o libertad del albedrío (liberum arbitrium) situando la voluntad como la facultad del corazón, la más íntima e introspectiva que aboca al yo a una continua reflexión sobre su acción moral (intención, motivos, resultados…) Voluntad continuamente tensionada que genera incapacidad de comunicación con los otros sujetos del mundo.

La traducción política de la voluntad que ordena -impera- será la problemática y pésima noción de soberanía.

Arendt se opone a esta construcción de la voluntad como fuerza que ordena e inspirándose tanto en Duns Scoto como en Kant entiende esta facultad como el poder de iniciar un nuevo curso de sucesos en la trama de los fenómenos. Esta definición conecta la libertad con el dominio de la praxis (inter nos esse) -segundo nacimiento- donde, sin renunciar a la propia individualidad, se encarna en palabras y acciones intersubjetivas superando la noción política de soberanía.

c. Juicio

La tercera parte de La vida del espíritu debería haberse ocupado del juicio, pero la obra quedó inacabada por el fallecimiento de nuestra filósofa. Mas las notas que dejó y lo expuesto en varias conferencias permiten reconstruir parte de lo que pensaba acerca de esta facultad.

Las metáforas más adecuadas para describir el juicio son suministradas por el dominio sensible del gusto porque sabe de calidades y discierne de valías. El gusto estético o artístico reconoce la presencia o ausencia de valores de forma espontánea. Así en expresiones como “esto es bello, aquello lamentable, lo de más allá admirable…”

En consecuencia, el juicio es la facultad que juzga acerca de hechos que son particulares, sin subsumirlos, bajo reglas generales que puedan enseñarse y aprenderse.

Es facultad estimativa pero no cognoscitiva. Sin ceñirse a leyes generales que anulen el caso particular el juicio toma postura, discierne, valora, no renunciando al sentido o sinsentido de los hechos.

Facultad transitiva pues su estimación ha de volcarse en palabras dirigidas a otros con los que la postura tomada puede compartirse, discutirse y matizarse ya que el mundo común a todos no es ni determinable ni objetivable por ningún individuo sino por la pluralidad de todos los sujetos y desde sus distintas perspectivas. Pensar ampliado, puente entre el pensar y la vida activa.