El largo tránsito de la filosofía en el medievo
(De la caída de Roma al umbral de la escolástica)
II. PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA Y ESCOTO ERIÚGENA (s. IX)
III. SAN ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109)
IV. PEDRO ABELARDO, LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES y LA ESCOLÁSTICA EN EL SIGLO XII
El origen, la extensión y el concepto mismo de Edad Media ha sido objeto habitual de controversia. Con dicha expresión solemos referirnos a un período muy extenso de tiempo que viene a situarse entre la caída del Imperio Romano de Occidente, con el golpe militar de Odoacro y el derrocamiento de Rómulo Augústulo, el año 476, y la caída de Constantinopla (Imperio romano oriental) ante los turcos el año 1453 (algunos señalan como referencia la invención de la imprenta en 1443, otros el descubrimiento de América en 1492).
La expresión “media tempestas” data de 1469 (Juan Andrea de Bussi), en 1518 se habla de la “media aetas” (Joachim Wat), y expresiones similares menudean a lo largo de los siglos XVI y XVII, generalizándose con connotaciones más bien peyorativas (espacio sin relevancia a caballo entre la Antigüedad clásica y la Modernidad).
Durante este largo periodo de un milenio la filosofía pasa del Helenismo grecorromano, en el que ya había cobrado carta de naturaleza el pensamiento patrístico -Justino, Gregorio de Nisa... y, sobre todo, la prominente figura de San Agustín (354-430)-, a un largo periodo de transición en el que afloran en el mundo cristiano algunas figuras vinculadas, bien al mundo monacal, bien a las escuelas catedralicias. En ellas será característico el encuentro no siempre diáfano pero cada vez más armónico entre la razón y la fe, como dos formas de conocimiento válidas que buscan su respectivo y común espacio de desarrollo y entendimiento.
El momento en cierto modo culminante de la filosofía medieval coincide con el desarrollo y esplendor de la Escolástica, en los siglos XII y XIII, hallando su principal vértice en el nacimiento y propagación de las Universidades por toda la Cristiandad. Un momento de gran importancia es aquí la llegada al mundo occidental de la filosofía de Aristóteles, de mano de los filósofos y comentadores árabes, en el siglo XII.
Finalmente, ya en el siglo XIV, durante lo que se ha llamado la Baja Edad Media, se desarrolla un proceso de crisis histórica (el enfrentamiento entre el Papado, con Juan XXII, y el Emperador, Luis IV de Baviera; las pestes y la crisis demográfica; la guerra de los Cien Años, de1337 a 1453; el traslado de los papas a Aviñón entre 1309 y 1377...) al que acompaña un significativo periodo de crítica filosofía de la mano del Nominalismo -la llamada “via modernorum”- que abre las puertas al periodo del Renacimiento (siglos XV y XVI) y con él a la Modernidad.
Después de haber expuesto ya el pensamiento de San Agustín, nos referiremos ahora al largo periodo que acompaña a la caída del Imperio Romano y de sus instituciones, con el consiguiente arrumbamiento no solo de la cultura latina sino en general. Tras las invasiones de los pueblos bárbaros-germánicos que se esparcen a lo largo del territorio de Occidente, las urgencias del momento se orientan a la supervivencia, expresada en la dedicación prioritaria, si no exclusiva, al trabajo manual y la guerra.
Será en la vida eclesial cristiana, sobre todo en los monasterios -que desarrollarán un notable impulso civilizador-, donde subsista el aprecio por el legado cultural antiguo y clásico, hallando este su refugio en los escritorios y bibliotecas monásticas, en torno a las cuales persistirán a la vez la lectura y la escritura entre las gentes. En este marco es donde volverá a resurgir, al principio con cierta timidez, el cultivo de la reflexión filosófica, siempre en vinculación con inquietudes de carácter teológico.
El primer capítulo de este largo trayecto nos asoma todavía a los últimos retazos del mundo latino, con dos figuras coetáneas, a caballo entre el mundo clásico y el medieval, Boecio y Casiodoro.
I. BOECIO Y CASIODORO
Anicio Severino BOECIO (ca. 475-524)
Nacido en Roma, de familia patricia, se educa en Atenas en la filosofía griega. Coetáneo de Casiodoro y San Benito de Nursia (480-547). Es sin duda el intelectual más insigne de la época: “el último de los romanos y el primero de los escolásticos”; clave por tanto en el nacimiento de la Edad Media. Siendo un alto cargo político en la corte italiana del ostrogodo Teodorico, es falsamente acusado y cae en desgracia por suponérsele aliado de los enemigos bizantinos, siendo condenado a muerte. En determinados lugares, por ejemplo en la diócesis de Pavía, se le atribuye fama de santidad.
Autor también de varias obras teológicas, su importancia mayor ha sido en el campo de la filosofía. Se debe a sus traducciones al latín de una parte de las obras de Aristóteles y de Porfirio, acompañadas de comentarios suyos. Estas obras de Boecio han sido prácticamente el único puente para conocer la filosofía de Aristóteles en Occidente (hasta que en el siglo XII es transmitida por filósofos árabes y judíos).
Es preciso señalar su obra filosófica cristiana y de influjo neoplatónico. La más importante es el diálogo De consolatione philosophiae, redactado al final de su vida en la cárcel, en prosa y en verso, que ejerció enorme influencia sobre el pensamiento y la espiritualidad de la Edad Media. Finge que mientras está en la prisión se le aparece “Filosofía”, que le lleva a comprender que la verdadera felicidad no consiste en los honores, la gloria, las riquezas, el placer o el poder. La felicidad no hay que buscarla en estas cosas terrenales. Por otra parte, es imposible negar que existe la beatitud, dado que los bienes imperfectos son bienes en la medida en que participan de lo perfecto. “Es preciso reconocer -dice Filosofía- que Dios es la felicidad misma..., tanto la felicidad como Dios constituyen el sumo bien”. Y Boecio replica en el diálogo: “Ninguna conclusión podría ser más verdadera que ésta”.
Boecio expresa un pensamiento filosófico un tanto neoplatónico e impregnado de estoicismo. Así mismo, fue en gran manera pensador aristotélico. Suya será la traducción del Organon lógico de Aristóteles. Quiso traducir toda la obra del estagirita, pero la muerte le llegó prematuramente.
Iniciador de cuestiones filosóficas de largo alcance (aunque no siempre las resuelva), manifiesta una gran confianza en la utilidad y validez de la razón humana para comprender en gran medida las verdades reveladas.
Algunos planteamientos de Boecio sobre gnoseología y metafísica estarán presentes durante siglos en la filosofía medieval:
a) La famosa cuestión de los universales, aunque no la resuelve,la deja planteada en sus justos términos: ¿Existen o no los universales, es decir, los géneros y las especies como animal, hombre, etc.? ¿Son corpóreos o no?; si son incorpóreos, ¿se hallan unidos a las cosas sensibles? Boecio concluye: “acerca de tales cosas, recusaré decirlo; pues éste es un negocio altísimo y que necesita de mayor investigación”.
b) Sus ajustadas definiciones, entre otras, de Persona: "Substancia individual de naturaleza racional; de Eternidad: "Interminabilis vitae, tota simul et perfecta posessio"; y de Felicidad: "Status omnium bonorum agregatione perfectus".
c) Su afirmación de que el ente creado es compuesto de “lo que es” (esencia o forma) y “por lo que es” (acto de ser o sujeto), para distinguirlo de Dios, en quien por su simplicidad infinita son idénticos el Ser y la Esencia.
Su pensamiento y su autoridad se extenderán a lo largo de todo el medievo, suscitando comentarios y reflexiones de gran calado a lo largo de los siglos.
CASIODORO (ca. 478-564)
Nace en Calabria y es discípulo de Boecio. De él cabe señalar también su compromiso político al servicio de Teodorico –llegó a ocupar el cargo de senador- hasta que en el año 540 se retiró al monasterio de Vivarium por él fundado. En él, junto con la oración y el trabajo manual, se dedica buena parte del tiempo al estudio, según el programa de las escuelas de Alejandría, y el cuidado del legado literario grecolatino.
Sus seguidores se vincularán tras su muerte a la orden de San Benito. A ello se debe en gran medida que el “ora et labora” benedictino se enriqueciera con el cultivo del trabajo intelectual, el aprecio por la cultura clásica y la creación en los monasterios de dos importantes dependencias: el Scriptorium y la biblioteca. De esta orientación dependerá que no se produjera una ruptura decisiva entre dos épocas, la que desaparecía y la que empezaba.
Su obra más notable son las Institutiones divinarum et saecularium litterarum, en el que se contiene una introducción y sistematización de las Artes Liberales
-Trivium: Gramática, retórica y dialéctica (lógica).
-Quadrivium: Aritmética, geometría, música y astronomía.
Esta clasificación, basada en el legado alejandrino, vendrá a ser la base –algo así como el currículo fundamental- de los estudios medievales de Artes. Tendrán una gran importancia en las Escuelas monásticas -de hecho toman tempranamente de él su dedicación al estudio- y en la labor de Alcuino en la Escuela palatina de Aquisgrán, en tiempos de Carlomagno (siglos VIII-IX).
También escribió un importante tratado acerca de la espiritualidad e inmortalidad del alma.
* * * *
En los dos siglos que prosiguen a la caída del Imperio de Occidente, junto con Boecio y Casiodoro, es también muy importante la figura de San Isidoro, obispo de Sevilla (ca. 560-636) en el ámbito hispanorromano-visigótico, puesto que supone otro de los canales más importantes de la transmisión del saber clásico a la naciente Edad Media. Sus obras estarán presentes en la mayoría de las bibliotecas monásticas si bien su labor quedará truncada por la invasión musulmana de la península ibérica en 711.
II. PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA Y ESCOTO ERIÚGENA (s. IX)
PSEUDO-DIONISIO AREOPAGITA (s. VI)
Un misterioso autor es responsable en buena parte de la inspiración de los filósofos y teólogos medievales, incluido Santo Tomás. Se le identifica –sin verdadero fundamento- con Dionisio el Areopagita, aquel discípulo de San Pablo que le siguió en la jornada en que el Apóstol colisionó con el escepticismo de epicúreos y estoicos en el Areópago de Atenas (Hch. 17). Se le conoce como el Pseudodionisio.
Se trata en realidad de un monje, tal vez incluso un obispo, que vivió en la primera mitad del siglo VI. Es un claro representante del neoplatonismo cristiano.
El planteamiento de su doctrina nos ofrece la afirmación rotunda de la trascendencia divina a partir de una reflexión racional acerca de Dios. Hallamos en ella también una exposición sintética de la verdad cristiana.
Su punto de partida es teológico (la fe en la escritura), pero elabora una reflexión y explicación racional neoplatónica “ortodoxa” de la doctrina. Alude a los “nombres de Dios”, para elaborar una teología que es por un lado “afirmativa” y por otro “negativa” (“superlativa”). Dios “no es” perfecto al modo en que lo son las criaturas. Santo Tomás la hará suya completándola con el recurso a la analogía a la hora de expresar qué podemos conocer de la esencia divina.
Su doctrina puede exponerse como una “ierarchia entis”:
1º) Dios: trascendente y “superlativo”, aunque presente también en las cosas.
2º) El mundo celeste (los ángeles): seres intelectuales, espirituales, inmateriales. Caracterizados por la “luz”: entidad incorpórea que brota de la sobreabundancia del ser divino y que está presente en las cosas creadas.
3º) Mundo terrestre: Las almas humanas. Nos encontramos ya aquí una antropología cristiana que supera el platonismo. Es dualista, pero el cuerpo no es “cárcel” del alma, ni es malo. Afirma y defiende la libertad en el ser humano y define el mal como privación de bien, en sintonía con San Agustín.
Su influencia en toda la Edad Media es extraordinaria. Está especialmente presente en Escoto Eriúgena y en la Escolástica.
JUAN ESCOTO ERIÚGENA (s. IX)
Hacia la mitad del siglo IX encontramos en la corte francesa de Carlos el Calvo y en su escuela palatina a Juan Scoto Eriúgena (ca. 877), una figura sorprendente, discutida y admirada por sus contemporáneos, y que en el panorama de la historia de la filosofía emerge singular y solitaria como la figura más original en los siglos que van desde san Agustín a san Anselmo (s. V-XI).
Scoti era el nombre genérico usado en la Edad Media para referirse a los gaélicos en general (fueran irlandeses o escoceses). Probablemente monje irlandés, beneficiado por el notable renacimiento cultural promovido por el monacato en la isla, recibiría en su patria el conocimiento del griego. Esto hizo posible su familiaridad con los padres orientales y el presentarlos a Occidente, en lo que se manifiesta también como hombre de carácter excepcional y extraordinario. Su actividad transcurrió en tiempos del “renacimiento carolingio”. Se conoce casi sólo su estancia en la corte de Carlos el Calvo (847-877), nieto de Carlomagno y heredero de una parte de su Imperio.
A instancias de algunos obispos francos escribe hacia el 851 el De praedestinatione para hacer frente a las doctrinas siempre rechazadas por el Magisterio de la Iglesia de “la doble predestinación” (a la salvación y a la condenación) sustentadas por Godescalco, pero tuvo que ser reprobado por los mismos obispos que le encomendaron la redacción de la obra. Tradujo varios tratados del Pseudo-Dionisio y de san Máximo el Confesor.
Pensamiento filosófico
Su pensamiento era cristiano, pero lo formula de una manera casi sólo filosófica. En su tiempo no levantó esto demasiadas quejas por parte de la jerarquía de la Iglesia, quizá porque aún no había desarrollos filosóficos y teológicos suficientes para distinguir bien entre conocimientos racionales y revelados (en cambio, en el siglo XIII el papa Honorio III prohibirá sus obras). En su día, san Agustín, que había recibido el influjo de Platón, vino a integrar en su doctrina lo válido de la filosofía de este último. No sucede así con Eriúgena, que tiende a reducir la teología a filosofía. Su fuerte inspiración neoplatónica (tomada sobre todo del Pseudodionisio) le lleva a ello.
Puntos clave de su pensamiento platónico, en su De divisione naturae, son:
a) Que de Dios no se puede saber nada; sólo negativamente dada su infinita trascendencia respecto del mundo. El Uno está por encima de todo, por ello cualquier nombre o predicado que se pretenda decir de Dios es claramente inadecuado. Sólo cabe decir lo que Dios no es: no-generado, incorruptible, inmóvil, no-causado, etc. (Lo resume Eriúgena en su afirmación: “Dios es Naturaleza increada y creadora”; como es perfectísimo, no es cognoscible).
b) Que el mundo inteligible de las ideas eternas y ejemplares es creado (de manera necesaria) por Dios; y de ellas emanan (proceden como de su causa) todas las cosas situadas en el espacio y en el tiempo (que son inferiores al modelo o arquetipo, menos verdaderas que éste, porque son mudables o caducas). El mundo de las ideas es “Naturaleza creada y creadora”; o más propiamente, “emanante”.
c) Que el mundo sensible, el que existe en el espacio y el tiempo, es creado y a su vez no produce o crea otras cosas. El mundo es lo que Dios ha querido y quiere que sea, es su manifestación o teofanía. El mundo es eterno y la creación es una “inefable difusión por la que el ser divino hace todas las cosas, y se hace en todas ellas y es todas las cosas”. En esta creación eterna y necesaria se confunden incluso -según la metafísica en realidad idealista de Eriúgena- las procesiones trinitarias con la emanación de las criaturas por Dios, y así la misma Trinidad viene a constituirse y a existir por la creación del mundo. Dios crea las cosas por su Verbo (Sabiduría del Padre), luego la creación se realiza a través de la visión inteligible. Dios crea las cosas por medio de esta visión de sí mismo; pero al crear las cosas se crea a sí mismo, pues así se hace manifiesto y sensible:
“No debemos entender a Dios y a la criatura como dos que distan entre sí, sino como uno solo y lo mismo. Pues la criatura es subsistente en Dios y Dios en la criatura es creado de modo admirable e inefable, manifestándose a sí mismo, y siendo invisible haciéndose visible, y creando todas las cosas se hace creado en todas, y hacedor de todas se hace hecho en todas, y siendo eterno comienza a ser, y siendo inmutable se mueve en todas las cosas y se hace todas las cosas en todas.”
d) Que como Dios es el fin de las cosas, como tienen a Dios por destino, de suyo todas tienden a anularse embebidas en él: “Será Dios todo en todas la cosas cuando nada habrá sino Dios solo”. En esta 4ª etapa misteriosa se consuma el retorno de todas las cosas a su origen fundante, la naturaleza entera queda constituida en el todo único indiviso e inmutable que es Dios (“Naturaleza no creada y que no crea” sino que absorbe o anula toda la pluralidad de las cosas).
Despliega el Eriúgena, así pues, cuatro etapas de un proceso necesario y eterno:
1.- “Naturaleza creadora y no creada”: Dios mismo, que rebasa toda esencia y concepto.
2.- “Naturaleza creada y creadora”: las ideas o arquetipos de la Mente divina, coeternas, pero que reciben el ser de Dios.
3.- “Naturaleza creada y no creadora”: los seres creados de este mundo, creados en el tiempo: las cosas, el hombre, que participan de las ideas divinas.
4.- “Naturaleza no creada y no creadora”: Dios mismo, pero en cuanto fin de todo, pues todo vuelve al Uno.”
Quizá el lenguaje de estos puntos fuese vacilante respecto de que ni se afirma ni se niega el libre albedrío. Pero, de suyo, ¿qué puede quedar de esta fundamental propiedad humana si los entes finitos -el hombre, también- son vaciados de su propio ser, si no aparece clara su creación desde la nada, sino que se identifican con Dios tanto en su origen como en su fin?
No obstante, más parece un monismo emanatista, un panteísmo que, sobre todo por las circunstancias de la época, no apareció como de un heterodoxo o separado del seno de la Iglesia. No obstante, se ha de advertir que el contexto en que se desenvuelve el sistema metafísico de Eriúgena, de corte neoplatónico, es el de la doctrina sagrada que va de san Agustín a san Anselmo, y con intención seguramente más propiamente teológica que racionalista.
En cierto modo se puede decir que el planteamiento del Eriúgena, a pesar de que pretende ofrecer una explicación racional de la realidad, es más “místico” que “filosófico”.
Nota sobre el término “emanatismo”
(Niega la libertad del creador, es un proceso necesario. Cuasi panteísmo. Circularidad: Todo es uno y vuelve al uno)
En especial el mundo antiguo griego, sobre todo el neoplatonismo de Plotino, Porfirio y Proclo, para explicar el origen del universo, afirmaba que procede de sucesivas “emanaciones” a partir de un principio eterno -el Uno-, y que en definitiva el mundo es resultado de una última emanación (y no de una creación) por la cual la sucesión de ideas puras, de ideas de ideas, inmateriales, concluye asumiendo o tomando materia. La materia -afirman- ensombrece la idea, pero aun así no la oculta del todo, muestra un rastro de ella (recuérdese el mito de la caverna de Platón), y nos remite a las ideas puras o verdaderas, inmateriales, del todo despojadas de materia. Hay aquí un desconocimiento de las implicaciones de la doctrina de la participación, que desarrollará Tomás de Aquino
Esta explicación apunta a dar razón de que el mundo con materia no es un puro “cosismo” -una multiplicidad de “cosas sin más”, sin conexión alguna de unas con otras-. Pues si así fuese no habría, por ejemplo, posibilidad alguna de diálogo o comunicación intelectual entre los humanos.
Los emanatismos filosóficos se remiten a un Uno, un mundo inmaterial de ideas puras, para dar razón de la unidad en medio de la pluralidad existente en el cosmos o universo.
La aportación de Aristóteles acerca de este punto consiste en que no sitúa la realidad de las ideas fuera de la materia (de los entes materiales) sino configurando a esta, dándole forma (aquello que la cosa es, su estructura, y que precisamente puede ser captada por la inteligencia humana).
Nota sobre el término “monismo”
Reciben el nombre de monismo o monismos en filosofía los sistemas de pensamiento que afirman que en realidad no hay más que una única sustancia en el universo –“todo es uno y lo mismo”-, y que la pluralidad es aparente, se trata de modos de esa única sustancia, que es la que origina esas pluralidades aparentes y las determina todas. En un mundo así no hay lugar para la libertad.
En la historia de la filosofía se han dado diversos sistemas monistas:
- Los materialismos: todo es materia, y no se distinguen unas cosas de otras más que por su cantidad (al modo como los elementos químicos se diferencian entre sí en la Tabla Periódica); piénsese en los atomismos al modo de Demócrito.
- Los naturalismos al modo de Spinoza: no hay más que la Naturaleza; y ésta lo determina todo (es “dios”); no hay Dios trascendente al mundo (y creador de él).
- Los idealismos al modo de Hegel: no hay más realidad que la Idea, que en su permanente despliegue dialéctico que parte de lo más elemental, el ser indeterminado (que aún no es “nada”) y que da lugar “mediante el poder de la negación”, paulatinamente, a toda la realidad, la cual, a lo largo de la historia va configurando culturas, religiones, instituciones políticas..., que culminan según una lógica dialéctica rigurosa en el “Espíritu Absoluto”, del que es expresión histórica el Estado prusiano. (Un derivado de los idealismos, aunque parcialmente enfrentado con ellos por su materialismo, son los marxismos; para ellos, el “uno” determinante de todo en la historia es la dialéctica de la “lucha de clases” impulsada por la alienación económica, que es un proceso material).
III. SAN ANSELMO DE CANTERBURY (1033-1109)
Nacido en Aosta (norte de Italia lindante con Francia) en una familia noble. Por la prematura muerte de su madre abandona la casa paterna y peregrina por diversos monasterios de Francia. Finalmente ingresa en el monasterio benedictino de Bec (Normandía), donde al cabo del tiempo será nombrado abad. En este retiro escribe sus obras más famosas: el Monologion y el Proslogion.
Nombrado más tarde arzobispo de Canterbury, en Inglaterra, tuvo que enfrentarse para el bien de la reforma en la Iglesia (entonces urgida por el santo papa Gregorio VII) con el rey Guillermo el Rojo (1087-1100) y luego con su sucesor Enrique I (1100-1135) por la cuestión de las investiduras.
Expulsado a Italia, vuelve a los tres años (1097-1100) a su sede de Canterbury donde escribe La coincidencia de la presciencia, la predestinación y la gracia de Dios con el libre arbitrio humano.
Su lema podría ser: "Credo ut intelligam": Plena confianza en la razón para esclarecer los misterios de la fe, a la que no obstante se subordina.
Centralidad del problema de Dios en san Anselmo.
Todo el pensamiento de san Anselmo se halla dominado por la idea de Dios, sobre el cual hay que hacer, de entrada, una primera distinción: una cosa es hablar de la existencia de Dios y otra diferente hablar de su naturaleza o esencia. Esta distinción aparece con toda claridad en el Monologium, donde formula las pruebas a posteriori (desde los efectos hasta la causa) de la existencia de Dios. En cambio, se desdibuja en el Proslogion, donde formula el argumento ontológico (prueba a priori).
San Anselmo da cuatro pruebas a posteriori para ascender desde el mundo causado a su Causa:
a) Si las cosas son buenas, debe existir la bondad absoluta;
b) La cualidad de la grandeza que captamos que existe en el mundo, exige una grandeza absoluta;
c) Todo lo que es, existe en virtud de algo o de nada. Pero nada existe en virtud de nada, es decir, nada viene de la nada. Por tanto, o se admite la existencia del ser en virtud del cual las cosas son, o no existe nada. Pero puesto que existe algo, existe el ser supremo;
d) La existencia de seres según diversos grados de perfección, exige una perfección primera, absoluta.
Sin embargo, al acabar esta tarea, Anselmo encuentra insuficientes para sus lectores estas pruebas, y busca otro camino que, como a la vívida luz de un relámpago, permita que la mente capte a priori -antes de cualquier discurso racional- la afirmación de la existencia de Dios.
San Anselmo era un teólogo que no pensaba por el placer de pensar: tenía muy vivo el sentimiento de la responsabilidad y el deber de difundir la verdad, la verdad de Dios. Esto hacía surgir la necesidad de un argumento, convincente y autosuficiente, que engendrase la inmediata e invencible convicción de la existencia de Dios. Tal argumento fue el que expuso en el Proslogion.
El “argumento ontológico”.
Se trataría propiamente de un procedimiento “a simultaneo”, ya que su punto de partida no es previo (anterior, a priori) al efecto, sino correlativo con él: analizando la esencia divina (la definición de Dios) se encontraría la existencia como uno de sus elementos o propiedades constitutivas o definitorias.
El argumento presentado por San Anselmo se conoce desde Kant con el nombre de “argumento ontológico”. San Anselmo, en su libro Proslogion, viene a decir:
- Dios es el ser más perfecto que podemos pensar.
- Pero existir sólo en el pensamiento es menos perfecto que existir además en la realidad.
- Por consiguiente, Dios existe tanto en el pensamiento como en la realidad.
Además de San Anselmo, el argumento será esgrimido por San Buenaventura y Duns Scoto y por buena parte de los filósofos racionalistas e idealistas: Descartes, Malebranche, Leibniz, Spinoza, Hegel...
Los filósofos críticos –Gaunilo, Santo Tomás de Aquino, Kant- le reprochan que se produce un salto injustificado, una confusión, entre dos tipos de perfección: la de la esencia, que es la que se da en nuestro pensamiento, que incluye todas las características que definen a una cosa (en este caso, a Dios), y la perfección de existir en la realidad (extramentalmente, por así decir), la cual, sin embargo, no forma parte de la esencia, ya que no entra en la definición de una cosa: una isla maravillosa sigue siendo “maravillosa” tanto si existe realmente como si se da solo en nuestra mente; 10 monedas pensadas son tan “monedas” como 10 monedas contantes y sonantes.
Se produce así mismo un salto improcedente desde el ámbito del pensamiento al ámbito real. De un clavo pensado sólo se puede colgar un sombrero pensado, no uno real...
Ya Gaunilo, monje contemporáneo de San Anselmo, resume en dos las objeciones a este argumento:
a) Se pasa de la sola idea de Dios a su existencia real, que son dos ámbitos distintos, lo cual es ilegítimo. Santo Tomás propone esta misma objeción: “Del hecho de que se conciba en la mente lo que se dice con el nombre ‘Dios’ no se sigue que Dios exista, a no ser en el intelecto”. Que se le conciba como el ser existente más perfecto no implica que exista realmente.
Anselmo replicó a Gaunilo que este salto es legítimo solo en el caso de Dios, en quien coinciden la esencia y la existencia, pero lo cierto es que esto -la verdad de que la existencia real pertenece a Dios necesariamente- no podemos saberlo mientras no nos conste la existencia real de Dios. En el caso de que Dios exista, la existencia le pertenece necesariamente. Y si bien la idea del ente más plenamente perfecto que pueda pensarse exige ciertamente la idea de su existencia, hemos de remarcar que una cosa es la idea de existencia y otra la existencia real extramental.
Santo Tomás objeta al argumento anselmiano que, antes de concluir que Dios existe en función de la comprensión de la idea de “ser supremo”, es preciso examinar esa idea en términos de verdad, es decir, dilucidar no solo su significado (definirla), sino también si es verdad o no en su contenido (si existe ese ser al que llamamos Dios). (Cfr. S. Th. I, q.2, a1, ad 2; cfr. De Veritate, q. 10, a.12; Contra gentiles, lib.I, 10-11) Precisamente en eso consisten las pruebas “a posteriori” esgrimidas por el Aquinate, en mostrar que lo que denominamos Dios existe.
b) No es indiscutible que la idea del Ser Omniperfecto sea una auténtica idea y que esté en la mente de todos, incluso en los ateos o “insensatos”. Es muy posible que haya quienes conciban dicha idea como una ficción, semejante a la de un “círculo cuadrado”.
Tomás de Aquino insiste en que no todos los que oyen pronunciar la palabra Dios entienden que significa “aquello cuyo mayor no puede pensarse”. Además, es discutible esta afirmación, ya que la inteligencia no tiene límite potencial: siempre se puede pensar más.
Según Kant, que afirma que “el ser no es un predicado real”, el argumento “ontológico” -que él refiere a Descartes- da un valor ontológico a un enunciado que sólo tiene valor lógico. Si se entiende que la existencia no está nunca incluida en una esencia, la crítica es completamente cierta.
En lo que resulta discutible la crítica de Kant es en reducir cualquier tipo de argumento racional acerca de la existencia de Dios al argumento ontológico, cosa que él sostiene. Ello es así porque Kant afirma que la existencia como tal -no solo la de Dios, sino de cualquier cosa- es incognoscible (forma parte del noúmeno) y sólo es una idea de la razón pura.
Por otra parte, la existencia sí puede ser un “predicado real” en el sentido de que, aunque no sea parte de la esencia, es sin embargo aquello por lo que la esencia se constituye como actual.
IV. PEDRO ABELARDO, LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES y LA ESCOLÁSTICA EN EL SIGLO XII
PEDRO ABELARDO
Vida y obras (1079-1142)
Si san Anselmo de Canterbury fue la figura pensante más representativa del siglo XI, Pedro Abelardo constituye la figura filosófica más prestigiosa del siglo XII. Debido a su vida atormentada e inquieta y a sus obras, ricas en sugerencias críticas (de potenciación de la importancia de la razón) y en nuevos caminos metodológicos, anticipa muchos problemas del Medievo.
Nace cerca de Nantes (Francia), hijo de un militar amante de las letras, fue discípulo de Roscelino (+1121) (reconocido fundador de la corriente nominalista), luego de Guillermo de Champeaux (que reacciona en sentido realista frente a Roscelino), y luego de Anselmo de Laón. Sin embargo, más que discípulo humilde, siempre se mostró insatisfecho y crítico con respecto a las doctrinas profesadas por sus maestros, sobre todo en relación con la naturaleza de los universales y la utilización de la dialéctica (o uso autónomo de la razón). Después de algunos intentos de abrir escuela propia, logra inaugurar una en París, que muy pronto se llenó de alumnos. Luego enseñará en la cátedra de Notre-Dame de París (1114-1118), que fue el primer núcleo de una universidad libre en Francia. De este período es su célebre y dramática aventura con la joven letrada Eloísa, al término del cual ella se hace monja y él ingresa en un monasterio.
El concilio de Soissons (1121) condena algunas de sus tesis relativas al misterio de la santísima Trinidad, y el de Sens (1140) rechaza algunas de sus tesis sobre la importancia de la razón en la investigación de las verdades cristianas. Apela al papa, pero en el viaje a Roma muere a mitad de camino (en el monasterio de Cluny, acogido con benevolencia por Pedro el Venerable).
Pensamiento de Abelardo
Fue autor de numerosas obras de lógica, teología, moral, e incluso de una autobiografía. Formula en lógica, por vía de método, la duda (que luego hará famosa Descartes) y no para permanecer en ella sino para alcanzar verdades. Para ello, da un conjunto de normas crítico-exegéticas de carácter general para solucionar el problema de ciertos dichos de los Padres o aclarar textos controvertidos u oscuros de la Escritura (recurriendo en especial a la investigación lingüística del sentido de los términos, al estudio de la autenticidad de los escritos y a su concordancia con otros del corpus del autor al que se atribuyen...)
Abelardo se decide a aplicar estas normas para dar a la investigación un estilo científico, pero al mismo tiempo está convencido de que tales reglas no siempre permiten superar los contrastes o penetrar en el significado de los textos. No vacila en subrayar los límites de nuestra mente para entender con plenitud las enseñanzas de los Padres o de la Biblia.
Así como para recapitular el pensamiento de san Anselmo sirve la expresión suya “credo ut intelligam” (creo para entender), a Abelardo le cuadra mejor la expresión inversa: “intelligo ut credam” (entiendo para creer). Para él, la lógica, o mejor dicho, la “dialéctica” (o arte de razonar), es una ciencia autónoma, una filosofía racional. Subraya la imposibilidad de creer algo que no sea inteligible.
La razón -el discurso racional o filosófico- no es en Abelardo inmediatamente sierva de la teología ya que hay que cultivarla por sí misma, para poseer sus instrumentos y perfeccionar su utilización.
Como en san Anselmo, también para Abelardo la revelación divina es la que brinda los contenidos que más tarde es preciso aclarar y explicitar mediante analogías y semejanzas. Pero para él todas las explicaciones de la revelación divina por los Padres y los teólogos son meras opiniones, más o menos autorizadas, pero jamás concluyentes (por no hacerse desde la pura razón). De aquí surgen los conflictos de Abelardo con las autoridades eclesiásticas y con la tradición (al no detenerse en el tratar con su propia razón como criterio decisivo los más intrincados problemas de la teología).
La actitud intelectual de Abelardo puede inducir a pensar que fue el introductor en la Edad Media de la capital distinción entre filosofía y teología. Pero el objeto que aborda Abelardo con su “dialéctica” no es la filosofía como tal (hay que aguardar a un Alberto Magno o un Tomás de Aquino) sino preferentemente el misterio revelado, y con riesgo de incurrir en racionalismos. Aunque sus adversarios no tuvieran tampoco una sistemática clara sobre la conexión entre la razón natural y la fe, es del todo injusto acusarlos de contrarios a la razón.
San Bernardo de Claraval (1090-1153), que fue el gran adversario de Abelardo, dotado de una mayor profundidad espiritual y mística, merece en esto ser juzgado como hombre de Iglesia y con una actitud parecida a la de un san Pedro Damiano (1007-1072) en el siglo anterior ante Berengario de Tours (998-1088). Este último había hecho intentos de racionalizar los misterios revelados y sostuvo de modo consciente la primacía de la razón sobre la fe; para él la sumisión a la autoridad y la renuncia a la argumentación “dialéctica” constituyen atentados a la dignidad del hombre, que es imagen de Dios precisamente en cuanto racional.
En materia de Ética (y a la vez sobre algunas doctrinas teológicas) se pronuncian Bernardo de Claraval y el concilio de Sens contra Abelardo por primar en la valoración de la moralidad de un acto humano, la importancia de la conciencia subjetiva -de la buena intención del sujeto- en detrimento de la objetividad, aunque sin llegar a incurrir en mero subjetivismo.
LA CONTROVERSIA DE LOS UNIVERSALES EN EL SIGLO XII
Planteamiento general del problema
Entre los siglos IX y XII fueron muy frecuentes los estudios gramaticales acerca de los signos o voces con que son nombradas las cosas o res. Y llevaron a plantearse cuál sea la relación entre la voz y la res: ¿qué autoridad tiene la voz para expresar o decir la res? La relación entre el lenguaje y la realidad constituye el núcleo del problema de los universales, que entre los siglos XII y XIV fue enormemente debatido, dadas sus implicaciones lingüísticas, gnoseológicas y teológicas.
El problema consiste en dilucidar cuál es el valor y el fundamento de los conceptos y términos universales -como “animal”, “hombre”-, es decir aplicables a una multiplicidad de individuos o cosas concretas, siempre singulares, no universales (el “hombre universal” no existe; sólo existen Pedro, Juan...). En definitiva, es el problema capital de la relación entre el pensamiento (que concibe el verbo o palabra interna que precede a la voz) y el ser. O, lo que es lo mismo, es el problema de cuál es la validez -la veracidad- del conocer humano y en qué se funda (y aquí se trata del conocer humano más elemental, el que se llama “de simple aprehensión”: aquel por el que, sin discurso previo alguno, de manera espontánea, al ver a Pedro decimos o entendemos que es “hombre”; y de Juan, también, pese a que son distintos individuos).
La solución del realismo exagerado
El realismo exagerado es la tesis según la cual las ideas universales son res, entidades metafísicas subsistentes. Existe una adecuación perfecta entre los conceptos universales y la realidad. Es teoría de neta inspiración platónica. Guillermo de Champeaux (1070-1121) fue su defensor más conocido. Afirmaba que los universales son reales en sí mismos y están presentes en cada uno de los individuos (participación platónica), y que por tanto éstos no difieren entre sí en esencia para nada, sino sólo por la variedad de accidentes que posean.
La solución nominalista (Roscelino)
Pero pronto Guillermo muda de parecer, ve que el realismo exagerado carece de fundamento. (Abelardo expone que fue él quien hizo cambiar al maestro). Guillermo argumenta ahora: si un universal es el mismo para una pluralidad de res individuales, hay una devaluación de la individualidad de cada uno, pues lo propio o individuante de cada uno, lo que distingue a unos de otros, es sólo lo accidental -los accidentes-. En otras palabras: ¿cómo lo más esencial de un individuo -las cosas son siempre singulares o individuales- es lo mismo que lo de otro individuo distinto? (argumento que reiterará siempre el nominalismo). Solo existen los individuos, y los universales no son más que puros nombres, arbitrarios, convencionales -flatus vocis- meras 'etiquetas' fabricadas por la inteligencia humana; reduce los conceptos a meros términos.
Se trata, pues, de una teoría que, negando todo valor a los universales, se muestra profundamente escéptica acerca de la capacidad del conocer humano. Solo existe lo singular.
Abelardo formula una tesis algo distinta, más moderada, que da algún valor a los universales. Los concibe como notas comunes que la inteligencia aprecia en una pluralidad de singulares. En tal caso, la actividad de la inteligencia es propiamente analítica, le corresponde establecer comparaciones entre entes singulares, advertir notas comunes y hacer clasificaciones al modo como se hacen en botánica o zoología (p. ej., vertebrados e invertebrados).
Aroa bien, podemos afirmar al respecto que tales conceptos, aunque tienen alguna universalidad por designar notas comunes a una pluralidad de entes y expresan cierta verdad, no siempre expresan la más esencial -lo más formal- de cada cosa. Pues así, en lugar de decir, de Pedro y de Juan que son “hombres”, bien podría decirse que son “bípedos implumes” o “animales imprevisibles”.
“Realismo moderado” (aristotelismo de Santo Tomás)
El “realismo exagerado” afirma que el universal es “antes (metafísicamente) que la cosa”; existe en sí y por sí.
El “nominalismo” afirma que el universal es “después de la cosa”, que es un artificio de la mente (total, según Roscelino y más tarde Ockham; parcial, con algún fundamento en la cosa, según Abelardo). Sólo hay individuos, no hay naturalezas o esencias constitutivas del ente.
El “realismo moderado” de santo Tomás viene regido por su afirmación de que “la verdad de las cosas está en las cosas y en el alma -en la mente del que las conoce-, y no fuera del alma y de las cosas”, como pretendía Platón; la universalidad la adquiere el concepto en cuanto que es conocido intelectualmente, pero tiene una base en la índole de la cosa misma.
La verdad que capta -abstrae- la inteligencia humana de los entes materiales sensibles por simple aprehensión (Nota 1) es la esencia: dice o expresa todo lo que el ente es; sólo prescinde de que “es” con “esta” materia concreta -su principio individuante, el cual nunca entra en una definición (la materia concreta, como tal, no es perceptible por la inteligencia sino sólo por los sentidos: se la ve, se la toca...)-.
La esencia de la cosa es ahora universal en la mente del que la capta, se puede decir de una multitud por ser inmaterial, al haber hecho abstracción de la materia concreta. Tal esencia seguiría siendo universal aun cuando no fuese más que la de un único individuo en su especie (la Luna, por ejemplo, satélite natural de la Tierra).
Toda esta explicación de santo Tomás viene inspirada por el descubrimiento de Aristóteles de la composición dual de los entes -el hilemorfismo-, y que le libra tanto de un cosismo escéptico (incapaz de formular universales que expresen la verdad de las cosas, a lo que aboca el nominalismo) como de un idealismo platonizante -en realidad un realismo exagerado-, que requiere, para poder enunciar con verdad conceptos universales, un mundo subsistente de ideas “fuera del alma y de las cosas”.
LA ESCOLÁSTICA EN EL SIGLO XII
ESCUELAS DE CHARTRES Y DE SAN VÍCTOR
En la Cristiandad del siglo XII toman auge las escuelas que han ido formándose junto a distintas catedrales y abadías. En ellas se cursa ahora el conjunto de los saberes de la época, sacros y profanos; estudios presididos ante todo por la teología y bajo el gran influjo del pensamiento de san Agustín, de la herencia filosófica platónica y de un nuevo conocimiento de los Padres griegos. Entre las escuelas destacan la de Chartres y la de San Víctor, ambas en Francia.
I. ESCUELA DE CHARTRES.
Fundada hacia el 990, alcanza en el siglo XII gran desarrollo. Aborda toda suerte de estudios teológicos y racionales (éstos, especulativos o prácticos, humanísticos o científicos; de los clásicos a la matemática y la astronomía).
El más significado miembro de esta escuela será JUAN DE SALISBURY (1110 aprox. - 1180). Nacido en Inglaterra, educado en Francia, frecuenta la escuela de Chartres y fue también alumno de Abelardo. Después de haber pasado varios años en Roma al servicio del papa, vuelve a Inglaterra, donde se convierte en secretario del arzobispo de Canterbury, Tomás Becket, a quien el rey Enrique II hará asesinar por oponérsele a sus intromisiones en asuntos eclesiásticos. Juan regresa entonces a Francia, donde en 1176 es nombrado obispo de Chartres.
Sus obras están escritas con un rico estilo clásico. En su Metalogicus se contiene una historia de la filosofía de la época, de notable preocupación ética, que le lleva a polemizar con el epicureísmo. De la filosofía tiene un concepto agustiniano: el verdadero filósofo es el que ama a Dios, y el esfuerzo de los filósofos demasiado confiados en la razón es comparable al intento de la construcción de la torre de Babel.
Aunque la orientación de la escuela es platónica, Juan se desliga un tanto del platonismo para decantarse por Aristóteles: “Aunque Platón tenga consigo una gran multitud de filósofos, en la afirmación de las ideas, no seguimos sin embargo su dogma en la disputa de los universales: porque aquí proclamamos como principal a Aristóteles, príncipe de los peripatéticos”.
II. ESCUELA DE SAN VÍCTOR
Adquiere singular importancia también la escuela de la abadía de San Víctor, cercana a París. Si la de Chatres acentúa los aspectos filosóficos (de orientación platónica), esta, formada por canónigos agustinos y fundada por Guillermo de Champeaux -quien fuera maestro y contrincante de Pedro Abelardo-, insiste en la plegaria y la contemplación de Dios, de quien todo recibe el ser. Pero la reflexión intelectual -en especial la psicología del alma agustiniana- tendrá una gran importancia en la medida en que ayuda a profundizar en el dato revelado. El misticismo y la cultura se unen de modo programático como es manifiesto en sus principales representantes: Hugo y Ricardo de San Víctor.
HUGO DE SAN VÍCTOR (1096-1141)
Nacido en Sajonia (Alemania), fue figura influyente y relevante en su siglo. Hombre enciclopédico, tuvo por idea central la de conseguir la unidad de los saberes sacros y profanos para conjuntamente ordenarlos a la vida contemplativa. Escribió sobre ciencias humanas y sagradas. Su obra De sacramentis christianae fidei es realmente una Summa theologica, y su Summa sententiarum es una compilación de sentencias y comentarios a la Sagrada Escritura. Escribió también un tratado de teología mística: De comtemplatione eius speciebus. El plural saber humano se integra todo él bajo la unidad de la fe; es un saber que culmina, a través del triple grado de cogitatio, meditatio y contemplatio, en la vida de contemplación mística que anticipa el goce de Dios en que consiste la felicidad el hombre.
Su doctrina sobre los universales se inspira en la teoría de la abstracción y se mueve ya en un realismo moderado, que representa también una aportación aristotélica para la posterior síntesis sobre la cuestión. También fue importante para la evolución de la filosofía escolástica la aportación de Hugo sobre la demostración de la existencia de Dios. No acepta el argumento de san Anselmo, sino que exige para la prueba un punto de partida experimentable y existencial.
RICARDO DE SAN VÍCTOR (1110 - 1175)
Escocés, discípulo de Hugo, le sucede al frente de la escuela. Su obra principal, el De Trinitate, ocupa un lugar excepcional en la historia de la especulación trinitaria. Como su maestro, profundizó en la vida mística. Básicamente neoplatónico, hizo patente el vínculo entre razón y fe.
La fe nos dice que existe un solo Dios, eterno e increado, uno y trino. Las cosas, en cambio, mutan y perecen, no encuentran en sí mismas su propia razón, explicación y consistencia. Ésta reside en el ser infinito, increado y eterno que es Dios. Por tanto, para Ricardo, el ascenso místico, preparado por el ejercicio de las virtudes, llega hasta la contemplación y su cumbre es el sumergirse del alma en Dios.
LA PERSONA EN RICARDO DE SAN VÍCTOR
El filósofo que revoluciona en el medievo el concepto de persona, en un intento de ahondar y superar la visión naturalista boeciana, es sin duda alguna Ricardo, quien incorpora la noción de existencia incomunicable en dicha definición. En efecto, el maestro de San Víctor dará un giro a la definición inicial de Boecio (basada en la categoría de sustancia) e introduce en su obra De Trinitate una definición que busca liberarse de una concepción que considera estática y otorgar “dinamicidad” a la persona.
Ricardo de San Víctor realizará así una crítica a la idea naturalista (según la cual la naturaleza racional sería la que otorgaría singularidad) y formulará el problema de manera independiente del concepto de sustancia, cambiando de esta manera el centro de la cuestión. Nada hay de común, según él, entre persona y sustancia, ya que sustancia se refiere a una “propiedad” común, mientras que cuando hablamos de persona se sobreentiende una cierta “propiedad” o índole que conviene exclusivamente a uno: sustancia refiere a lo que es común y la persona a lo in-comunicable. Persona es ante todo el «sujeto de sí mismo».
En el De Trinitate elabora Ricardo su más original y esclarecedora formulación de la noción de persona, tratando de situar el problema de la persona fuera de las categorías de las explicaciones “físicas” (physis, naturaleza) y con cierta independencia respecto al concepto de sustancia. El estudio de esta obra es importante como un esfuerzo de formulación “ontológico-existencial” del concepto de persona radicalmente nuevo: la diferencia en la nueva definiciónreside en la incomunicabilidad. La persona está constituida por una “propiedad” personal original, y esta propiedad personal es “suya”, absolutamente incomunicable.
Para Boecio, la persona es y se debe a la naturaleza racional; en cambio para Ricardo persona es aquello en lo cual la naturaleza racional existe. Se señala aquí a la persona como la portadora de una naturaleza y el sujeto de sus operaciones propias. En el siglo IV, Basilio el Grande y otros padres capadocios ya habían señalado la importancia de la incomunicabilidad al identificar las propiedades constitutivas de la persona; en este mismo sentido, Ricardo teniendo como punto de partida la oposición entre la naturaleza común y la particularidad del ser humano, afirma también la incomunicabilidad de la identidad personal, de la propia existencia personal.
En términos formales la persona ya no es pensada como algo (aliquid) sino como alguien (aliquis); la atención no está centrada sobre la cualidad específica de la racionalidad, que es común a toda persona, sino en lo absolutamente único de cada persona que sólo se designa mediante un nombre propio. Lo constitutivo de la persona es justamente su existencia incomunicable. Y la persona será ahora (rationalis naturae) incomunicabilis existentia: una existencia incomunicable de naturaleza racional, es decir, capaz de conocer y amar (De Trin IV, 17-18; V, 1).
En el caso de la Trinidad hay tres personas divinas porque hay tres existencias que comparten la misma sustancia, unidas en el mismo modus essendi, pero diversas en el modus existendi. Lo que cuenta para la diversidad de personas en Dios son las ‘diferentes características’ por las cuales las personas tienen la misma sustancia. Ricardo de San Víctor transfiere aquello que es constitutivo de la persona desde el concepto de sustancia hasta el ámbito de la existencia: ser persona es un modo de existencia. Ricardo crea la palabra ‘existencia’ como designación unitaria del ser personal. Aquí “existencia” no significa el hecho vulgar de estar existiendo, de forma parte de la realidad, sino que es una característica del modo de existir: el ser personal.
De esta manera inaugura la idea de incomunicabilidad en el concepto de persona, siendo un modo incomunicable de una naturaleza el existir (que solo es posible a la naturaleza racional). La naturaleza racional para Ricardo, así pues, es poseída por alguien único, insustituible.
La naturaleza es «quid», lo que yo soy; persona es «quis», el que soy. Pero, al mismo tiempo, en la procesión trinitaria la persona es relación y se define desde el lugar que ella ocupa en el proceso. El Padre es dueño de su propia naturaleza desde sí mismo, como ingénito. El Hijo es dueño de la misma naturaleza habiéndola recibido desde el Padre. El Espíritu la posee recibiéndola desde el Padre y el Hijo.
En última instancia, la persona es comunión: Padre, Hijo y Espíritu poseen su naturaleza divina en cuanto la dan, la reciben y comparten; se poseen a sí mismos en la medida en que se entregan en amor uno al otro. Y son personas en este movimiento y encuentro de amor, en su mutua referencia de dar, recibir y compartir.
Estas reflexiones no tardarán en verse reflejadas en la antropología: la persona humana es sujeto único de una existencia incomunicable (ontológicamente), pero al mismo tiempo “es en relación” de apertura, comunicando su vida a través de sus operaciones espirituales de entendimiento y voluntad, conociendo y amando, dándose. Halla su plenitud en la comunión de vida y amor. Será santo Tomás de Aquino quien desarrolle estas consecuencias.
PEDRO LOMBARDO (+ 1160)
Nacido cerca de Novara (norte de Italia), cursa sus primeros estudios en Bolonia, y más tarde en la escuela de San Víctor. A partir de 1140 enseñará en la escuela catedralicia de París, diócesis de la que será nombrado obispo en 1159.
Es autor de un comentario a las Cartas de san Pablo y otro a los Salmos, y de los Cuatro libros sobre las sentencias, que fueron comentados por todos los grandes escolásticos. Es un compendio de la doctrina cristiana, que se deduce de la Sagrada Escritura y de la autoridad de los Padres, una gran obra de compilación, muy apreciada, que a la vez aboga por los derechos que asisten a la razón, pero nunca hasta el punto de la que la fe quede subordinada a ella.
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La doble tensión entre dialéctica racional y saber sacro, y entre nominalismo y realismo platonizante, pese a todos los esfuerzos, no acabó de ser superada por una síntesis congruente. Pero el camino se ha abierto de manera considerable. Con la recuperación del cuerpo completo de las doctrinas aristotélicas que llega a Occidente a fines del siglo XII, a través de los filósofos judíos y musulmanes y de las escuelas de traductores, se posibilitará que aquellas líneas temáticas se integren como principales y decisivas en las grandes síntesis teológico-filosófico escolásticas, ya en el seno de las universidades.
NOTAS
1.- La simple aprehensión o captación, es una “síntesis” o elaboración realizada por el entendimiento agente a partirde aquello que es de suyo ilimitadamente plural (potencialmente universal) en un ente. De “este” objeto, que perciben nuestros sentidos, nuestro entendimiento capta su esencia - “cuchillo”, por ejemplo-, prescindiendo de su individualidad y materialidad.